SOCIOLOGIA & OPINIÃO / ANO 9

América do Sul, Brasil,
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sexta-feira, 30 de dezembro de 2011

Onde está a liberdade de comunicação?

Eis uma última postagem no ano de 2011. Trata-se de um vídeo bastante interessante produzido pela Intervozes, coletivo que discute a democratização da comunicação no Brasil. Realmente, a liberdade não constitui um caractere legítimo no que concerne ao poder de comunicação em larga escala do cidadão comum brasileiro.

Bom final de ano para todos, até 2012!

quarta-feira, 30 de novembro de 2011

A exploração do consumo nas crianças

Segue a primeira parte do documentário chamado Consuming Kids: A comercialização da infância, criado pela Media Education Foundation. É apavorante pensar no que as grandes corporações fazem com as crianças na atualidade. Vale lembrar: a infância é uma invenção conceitual recente. Abaixo do vídeo, segue o endereço para a lista de reprodução com todas as demais partes.

Ver a lista de reprodução com as demais partes.
(No canal The DocsBR do YouTube).

quinta-feira, 17 de novembro de 2011

Brasil: história e consciência negra

Por Roberta Traspadini, economista e educadora popular. Reproduzido do sítio do Brasil de Fato, 17/11/2011.

“... a história nos engana/ Diz tudo pelo contrário / Até diz que abolição/Aconteceu no mês de maio/A prova dessa mentira/É que da miséria não saio/ Viva vinte de novembro/ Momento pra se lembrar/ Eu não vejo no treze de maio/ Nada pra comemorar...” (domínio público).

A história do Brasil se caracterizou pela conformação da violência colonial europeia que, além de branca, era masculina na sua construção de poder.

Para isto, foi instituindo com força vil e adestramento cultural uma forma de ser para o negro e para o índio, a partir daquilo que o dono dos sujeitos definiria como civilização e trabalho.

Essa história, marcada a fogo e a ferro pelo racismo, se apresentou como única, como a história dos vencedores sobre os vencidos, e relegou os negros e os índios a um papel subordinado, ocultando sua função produtora de vida para outros.

O Brasil colonial aparece, em sua essência, como uma fase que oculta os reais processos de opressão e exploração utilizados pelos donos do poder para calar – na chibata e no tronco – os que se rebelavam contra a ordem dominante.

Essa capacidade de transformar o aparente no real trouxe para nossa história uma perversa essência de consolidação de estereótipos.

Estes estereótipos, para a ordem dominante do progresso, consolidaram um poderoso antagonismo sobre quem eram/são os civilizados/bárbaros, cultos/ignorantes, belos/feios, homens e mulheres ao longo da história.

A construção desse imaginário coletivo conformou uma lógica de não poder ser para uma parte expressiva de nossa classe trabalhadora negra e índia. Seja na condição de escravos ou na atual relação aparente de trabalhadores livres, reforçada pela democracia restrita.

Instaurou-se uma liberdade condicionada para a sociedade como um todo, sobre ser e sentir-se menos, como índios e negros.

O suposto fim do período colonial já havia assentado a centralidade das bases de consolidação da ética-moral sobre o ser menos, como mecanismo vital de dominação de uma classe sobre a outra.

A pele, os corpos, as culturas dos negros e índios, já haviam entrado para a história a partir da forma e do conteúdo dominantes, de exercer e manter o poder, eliminando objetiva e subjetivamente o real poder/dever ser desta parte integrante de nossa classe.

Na aparente consolidação democrática do Brasil republicano, igualitário e libertário, se consolidou a histórica essência dos valores éticos-morais da desigualdade, manifesta na inserção subordinada desde um ser menos para índios e negros.

Sob a aparente sociedade democrática se funda, além da desigual conformação de classes, uma relação ainda mais perversa de classificação sócio-cultural pelo gênero, pela raça-etnia e geracional.

Ser trabalhador e negro no Brasil significa que além da exploração produtora de valor para outros, a opressão real se manifestará pela histórica caracterização da produção do ser menos, quando em essência é ser mais.

Os mesmos postos de trabalho, ocupados por trabalhadores com cores de pele diferentes, conformarão um grau ainda mais perverso de exploração e opressão no interior da nossa classe.

A classe que vive do trabalho está subordinada pelo poder econômico e político da classe que vive da exploração do trabalho.

No Brasil, entre os explorados, ser mulher, ser negra e ser pobre, condiciona uma lógica de poder que intensificará os perversos conteúdos de exploração do capital sobre o trabalho no nosso território: a superexploração.

A liberdade desfigurada e a exploração manipulada geram uma herança maldita, que não será aniquilada ao menos que consigamos romper com a forma-conteúdo de produzir mercadorias classificando o humano como objeto da relação, da vida que ele produz.

O poder popular requer a restauração do ser mais da classe que vive do trabalho, rompendo com a estrutura de produção de vida em que o ser menos foi instituído como forma de adestramento necessária à manutenção da ordem e do progresso burgueses.

Segundo o último censo do IBGE-2010, a população brasileira é de mais de 190 milhões (190.755.799). Deste total, 43,1% se declarou preta (82.215.750) e 7,6% parda (14.497.441). Somados, chegamos a quase 97 milhões de brasileiros.

Oxalá que a história escrita e protagonizada por nós, a partir da luta organizada enquanto classe trabalhadora, nos permita recuperar na memória, nossa real história de ser mais, a partir da construção de um projeto nacional, democrático e popular, que ponha fim ao domínio do capital sobre nosso trabalho.

segunda-feira, 7 de novembro de 2011

A corrupção como sistema

Por Muniz Sodré (jornalista, escritor e professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro). Reproduzido do Observatório da Imprensa, edição 666.

Uma pequena história real e exemplar: o personagem é um antigo militante político, intelectual de peso, grande conhecedor da política e da economia nacionais, que sempre se recusou a pedir bolsa-ditadura sob a digna justificativa de que o povo não deveria pagar pelas opções ideológicas que o levaram à clandestinidade no passado. Dois terços de seus magros rendimentos mensais vão para um plano de saúde. Esta semana, internado de urgência num hospital paulista, acompanhou do leito as chicanas dos administradores do plano para não pagar despesas médicas. Apelou para um dos atuais próceres da República, ex-companheiro de militância, que resolveu o problema com um telefonema para os chicanistas.

Este é um tipo de história que não chega aos jornais, mas que, bem examinada, pode servir de material explicativo para assuntos de interesse público cujas repercussões vivem ocupando a mídia. O primeiro ponto a se destacar é do espectro amplo da mafialização, que se espalha não apenas pelos nervos do Estado, mas também pelo corpo institucionalizado da nação.

O contrato que o cidadão assina com os gestores de um plano de saúde é publicamente definido como algo moderno, com obrigações mútuas a serem cumpridas nos instantes precisos (pagamento mensal e prestação eventual de serviços), mas a hora da urgência é a mesma da regressão, em que o sistema de gestão se transforma em sistema espertalhão (wise guy, em inglês americano, é tanto espertalhão quanto mafioso), para tentar evitar a prestação do serviço. A “modernidade” cede então lugar ao processo semifeudal, arcaico, do jeitinho, das relações pessoais ou de prestígio.

Uma teia que se expande

O que um caso tão particular tem a ver com o que atualmente movimenta manchetes, noticiário de jornais e revistas, flashes televisivos e redes sociais sob a rubrica “corrupção”?

É que os dois fenômenos – mafialização e corrupção – estão visceralmente ligados, embora a conexão não esteja visível no derramamento de fraudes, que a mídia trata como incidências anômicas (crimes ou transgressões pontuais, com culpados e inocentes) no interior dos aparatos de Estado ou em suas relações com setores e indivíduos da chamada sociedade civil.

O comportamento mafializado, indutor de corrupção, faz-se presente em ínfima e magna escala no funcionamento do cotidiano nacional – e em tal intensidade que parece tornar-se “pedagógica” para o saber-viver no meio urbano. O cidadão está exposto, sem maior defesa, ao flanelinha que arranha o carro se não se aceita a extorsão, ao guarda municipal que aplica a multa indevida apenas para preencher sua cota diária, ao peeme capaz de assaltar e matar, ao gestor espertalhão do plano de saúde, ao contratante voraz da empresa de telefonia, ao licitante desonesto, ao pilantra legislativo, ao déspota executivo.

A lista antirrepublicana é infindável: os exemplos parecem coisas diferentes, mas na realidade fazem parte de uma teia que se expande em metástase, ao mesmo tempo em que a vida social parece hipermodernizar-se por efeito da comunicação eletrônica e de todos os seus gadgets, louvados por publicidade e governos.

“Desenvolvimento derivado”

É aqui aplicável, por analogia, o raciocínio do famoso prefeito de Nova York, Ralph Giuliani, quando se dispôs a combater seriamente a criminalidade naquela megalópole. Ele percebeu que o pequeno delito (depredar um equipamento público, por exemplo) de algum modo era subsidiário do grande crime. O pequeno comportamento mafializado pertence à atmosfera emocional (o ethos, dizem os sociólogos) do grande e funciona como uma epidemia.

A imprensa não se furta geralmente a noticiar os dois tipos de comportamento transgressivo, o pequeno e o grande. Mas embalada por seu próprio moralismo denuncista (e, às vezes, por obscuros interesses corporativos), não raro se emaranha na profusão dos fatos e passa ao largo das conexões sistêmicas do fenômeno, ou seja, fica cega para as causas sociopolíticas e econômicas do fato corruptivo.

Seria, assim, socialmente instrutivo se a imprensa se dispusesse a expor, ao lado das denúncias pontuais, as consequências sociais e éticas de um modelo de desenvolvimento orientado para a financeirização improdutiva (poder dos bancos) e predominantemente para o consumo, em vez de produção e oferta (modelo schumpeteriano). É aquilo que alguns economistas chamam de “desenvolvimento derivado”, isto é, derivado das inovações realizadas em outros lugares.

Denúncias duvidosas

Não falta quem veja nessa orientação predominante para a demanda o principal traço de diferenciação entre os países menos desenvolvidos e aqueles geralmente referidos como Primeiro Mundo. Mas o que importa aqui é assinalar que essa diferença afeta o espírito que anima a economia, produzindo valores sociais específicos, como (no caso da economia produtiva e inovadora) a aprovação concedida à austeridade, à igualdade de renda, ao bem-estar social etc. Esses valores não surgem romanticamente da boa vontade de empresários ou industriais, mas de reformas modernizadoras realizadas pelo Estado.

O atual momento da modernização brasileira pode louvar-se de miraculosa estabilidade econômica e institucional, embora convivendo com anacronismos como a centralização excessiva do poder da União, que precisa do sistema financeiro (dos caixas bancários) para cooptar a classe política e manter a sua discutível “governabilidade”. Os valores ligados à austeridade são praticados apenas sobre instâncias essenciais à modernização emergente, como educação e saúde. Para o resto se abrem as comportas dos gastos públicos sobre um solo social mafializado, por falta de reformas de modernização, e totalmente vulnerável à corrupção.

É contra essa realidade sistêmica que a imprensa deveria voltar as suas baterias. Pode-se derrubar um ou mais outro ministro, e nada mudará. A sucessão das denúncias é eticamente tão duvidosa quanto a tampa de um bueiro da Light na rua.

quarta-feira, 2 de novembro de 2011

O rap é compromisso!

Abaixo estão três links para assistir um documentário com e sobre o rapper Sabotage, assassinado em 2004. Uma das vozes mais conscientes do rap nacional naquele período, Sabotage fala sobre a realidade na favela, discriminação, tráfico, polícia e muito mais. Vale muito conferir!



“O rap é compromisso, não é viagem!”

terça-feira, 25 de outubro de 2011

O Estado no seu lugar de Estado


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

O sociólogo francês Guy Hermet, doutor honoris causa pela Universidade Complutense de Madrid, introduz suas considerações sobre a relação das novas democracias com as grandes agências internacionais de todo o tipo, referindo o objetivo geral do artigo intitulado “A democratização dos países emergentes e as relações entre o Estado, as OIGs e as ONGs”.
 
Para o autor, tais organismos internacionais (ONU, ONGs, instituições financeiras) precisam frear suas contribuições para “[...] a implementação de uma governança planetária que faça pouco caso do papel a reservar, neste âmbito, a jovens Estados recém-democratizados, devido às suas imperfeições e seu desempenho discutíveis” (HERMET, 2002, p. 33). Nos seus horizontes, quatro tópicos foram desenvolvidos no desenrolar do texto: 1) as democratizações recentes não trouxeram muitas mudanças no que concerne ao envolvimento cívico das suas populações; 2) a ideia de que nessas nações as melhorias na economia, na política e na própria sociedade só poderão derivar dos recursos das próprias nações; 3) as agências externas, não obstante, não devem deixar o Estado em segundo plano, distribuindo suas atribuições entre ONGs ou para a iniciativa privada, tidas como mais seguras do que ele; 4) e, por fim, justamente ao inverso, os agentes de fora podem interpelar o Estado a concretizar suas funções e portar-se realmente como um Estado.
 
Guy Hermet entende que é importante, na atualidade, salientar que nas democracias emergentes (na América Latina em particular) a tentação militarista se dissipou, e o regime político consolida-se sob as rédeas de civis. Por este prisma ele também concebe como uma mudança capital a tendência dos povos dessas regiões a demonstrarem preferência pela democracia. No entanto, em contraste, preocupa pensar que os novos governos democráticos não conseguem resolver suas mazelas e tampouco legitimar sua autoridade por intermédio de ações eficazes. É certo que eles tiveram que “[...] enfrentar o desafio suplementar de não dispor dos instrumentos políticos e administrativos que poderiam assisti-los nessa tarefa” (HERMET, 2002, p. 36).
 
Na medida em que os resultados insatisfatórios das democracias emergentes se apresentam, é possível compreender uma espécie de volatilidade das vitórias nas eleições latino-americanas. De pleito em pleito, as coisas recomeçam do princípio, e na visão de Hermet, as maiorias reaplicam suas confianças nos líderes heroicos vigentes no momento. Após os fracassos, as massas os rejeitam, numa atitude impulsiva. A tudo isso, soma-se “[...] um declínio pronunciado das estruturas associativas voluntárias que se tinham desenvolvido à margem dos partidos na época dos regimes militares” (HERMET, 2002, p. 37).

Os Estados, por sua vez, não devem ser assimilados como atores deficientes por completo, e assim nada confiáveis na comparação com os demais atores da governança global, as organizações internacionais ou intergovernamentais e as ONGs. Se os Estados se comportarem dessa maneira, o risco de doutrinas e procedimentos tão paternalistas quanto autoritárias (mais até do que aqueles do funcionalismo estatal) se instalarem seria pelo menos considerável. Essa possibilidade cresce com a observação de que as grandes agências internacionais tendem a cooptar os responsáveis pelas mais poderosas organizações não governamentais destinadas à proteção dos ecossistemas.
 
De fato, o fortalecimento das democracias em conjunto com as melhorias econômicas, sociais e culturais, principalmente na América Latina, depende do reconhecimento do lugar do Estado, sem pretensões demasiadas nem minimizadas.
 
Mais do que isso, elas recomendam sacudi-lo um pouco para impeli-lo a assumir seu papel de maneira apropriada ao invés de deixa-lo despojar-se de muitos de seus atributos sob o pretexto de diminuir sua carga para sobreviver. Seja onde for, de resto, o Estado não deve abster-se a ponto de se debilitar de modo irreversível, já que sua presença como parte ativa, eficiente e autônoma, impõe-se na relação triangular com as organizações internacionais e as ONGs de envergadura mundial (HERMET, 2002, p. 39).
 
Muitas vezes, nas recentes democracias, os promovedores estrangeiros dos grandes projetos de desenvolvimento produzem mecanismos dissimulados e inéditos de poder que reduzem a autoridade do Estado. Passam a deixá-lo de lado, e acabam agindo contrariamente à própria governabilidade dos países que pretendem prestar auxílio – ainda ferindo as suas soberanias. O exercício que se mostra evidente é complexo e desafiador, num contexto de reaprendizagem da forma democrática de governo. É imperativa a ausência das retóricas populistas, dos aparelhamentos na máquina estatal, além da presença de uma perspectiva racional e prospectiva.
 
De acordo com o sociólogo francês, é preciso incitar o Estado a ser Estado. Inclusive em Estados cujas feições democráticas são bastante indagáveis, com exceção das tiranias explícitas, cabe não condená-los ao ostracismo profundo, mas sim tentar reordená-los de modo a que cumpram um papel que convenha razoavelmente com suas prerrogativas.
 
Independente das circunstâncias, os Estados têm que preservar até um momento indeterminado o “[...] estatuto que os autoriza a reger a intervenção prática dos regimes internacionais e a propor as emendas visando a que eles não se transformem em jugos para as regiões menos avançadas do planeta” (HERMET, 2002, p. 46).


REFERÊNCIAS

HERMET, Guy. A democratização dos países emergentes e as relações com o Estado, as OIGs e as ONGs. In: MILANI, Carlos; ARTURI, Carlos; SOLINIS, Gérman (organizadores). Democracia e governança mundial. Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS e UNESCO, 2002. Páginas 33-46.

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Uma crítica ao pós-modernismo

Alessandra El Far (Doutoranda em Antropologia/USP)*
Rose Satiko Gitirana Hikiji (Mestranda em Antropologia/USP)*

Revista de Antropologia, da Universidade de São Paulo (USP),
volume 41, número 1 (1998), páginas 215-233.

Nos dias 27 e 28 de abril (1998), os departamentos de Antropologia, Ciência Política e Filosofia da FFLCH em conjunto com o Instituto de Estudos Avançados (IEA) e o Instituto de Matemática e Estatística (IME) da USP promoveram o simpósio "Visões de Ciência: encontros com Sokal e Bricmont". Os físicos Alan Sokal, professor da New York University, EUA, e Jean Bricmont, da Université Catholique de Louvain, Bélgica, trouxeram ao Brasil sua crítica ao que consideram "imposturas intelectuais" cometidas por vários humanistas franceses que teriam empregado de forma inadequada e abusiva, em suas obras, conceitos das ciências exatas.

A barulhenta incursão destes dois cientistas nas Humanidades teve início em abril de 1996, quando a Social Text, uma conceituada revista norte-americana na área dos Estudos Culturais (Cultural Studies), aceitou e publicou o artigo de Sokal intitulado "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgredindo Fronteiras: Em direção a uma Hermenêutica Transformativa da Gravidade Quântica). Nesse artigo, o autor constrói um texto repleto de argumentações infundadas e sem sentido, usando incorretamente conceitos da física e da matemática na tentativa de elucidar temas sociológicos ou filosóficos. A intenção do autor foi colocar em questão não somente a falta de rigor dos editores da revista, mas principalmente, a de toda uma corrente do pensamento humanista, em especial aquela baseada no relativismo cognitivo que propõe pensar as teorias científicas e a realidade como construções sociais.

A paródia foi desmascarada com a publicação do artigo "A Physicist Experiments with Cultural Studies" (Um Físico Experimenta com os Estudos Culturais), na edição de maio/junho de 1996 da revista Lingua Franca, no qual Sokal detalha as incoerências existentes no artigo da Social Text e explica algumas de suas motivações em evidenciar os usos indiscriminados de "nonsense" por alguns intelectuais das humanidades.

A repercussão do episódio surpreendeu Sokal e a própria comunidade acadêmica ao ganhar a primeira página de alguns dos principais periódicos norte-americanos e estrangeiros. Um ano depois, o físico norte-americano decidiu dar continuidade a esse debate, convidando Jean Bricmont a escrever com ele o livro Impostures Intellectuelles (Paris, Éditions Odile Jacob, 1997), no qual focalizam trechos de obras de Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari e Paul Virilio com o intuito de demonstrar alguns tipos recorrentes de abusos na utilização de conceitos e termos provenientes das ciências físico-matemáticas. Entre estas recorrências estariam: 1) usar de terminologias científicas (ou aparentemente científicas) sem conhecimento de seu significado; 2) importar noções das ciências exatas para as ciências humanas sem a preocupação com uma justificação empírica ou conceitual; 3) exibir uma erudição superficial ao apresentar termos especializados ao leitor "leigo", em um contexto no qual eles não têm pertinência alguma; 4) manipular frases desprovidas de sentido e se deixar levar por jogos de linguagem. A partir desses critérios, os autores, inicialmente, listam uma série de imposturas nas obras em questão e, em seguida, partem para uma crítica ao relativismo cognitivo.

O amplo horizonte intelectual atingido pela crítica dos autores - que vai da psicanálise à filosofia, passando pela lingüística e ciências sociais - tem proporcionado debates que atraem pesquisadores de várias áreas. O simpósio realizado na USP reuniu em torno dos autores - cujas conferências abriram e fecharam o evento - uma diversidade de temas, tratados em mesas multidisciplinares.

O simpósio foi dividido em quatro blocos: o debate em torno do livro propriamente dito, a questão do relativismo cultural e cognitivo, a metodologia nas ciências naturais e humanas e as relações entre ciência, educação e poder. Além dos autores, participaram os filósofos Ricardo Terra (USP), Marilena Chauí (USP), Caetano Plastino (USP), Andréa Loparic (USP) e Jean-Yves Béziau (LNCC/RJ), os cientistas sociais Mauro Barbosa de Almeida (Antropologia/Unicamp), Otávio Velho (Antropologia/UFRJ), Sérgio Micelli (Sociologia/USP), Simon Schwartzman (IBGE/RJ), Paula Monteiro (Antropologia/USP), Márcio Silva (Antropologia/USP), Gabriel Cohn (Ciência Política/USP), Renato Lessa (Ciência Política/Iuperj), Jesus de Paula Assis (Nupes/USP), os educadores Nélio Bizzo e Myriam Krasilchik (Educação/USP), os teóricos da comunicação Francisco Dória (Comunicação/UFRJ) e Leonardo Moledo (Comunicação/Univ. Buenos Aires), a professora do departamento de Letras Modernas da USP Victória Rubén, os físicos Antonio T. Piza (IF/USP) e Carlos Escobar (IF/Unicamp), o psicólogo César Ades (Psicologia/USP).

Dos vários temas abordados nos dois dias do evento, destacamos, na entrevista que realizamos com Sokal, no dia 29 de abril, no IME, aqueles que despertaram maior interesse junto aos antropólogos e demais cientistas sociais presentes no simpósio, seja como debatedores, palestrantes ou ouvintes. Apesar de o livro Impostures Intellectuelles não ter como alvo direto nenhum antropólogo, várias de suas críticas atingem, indiretamente, temas sempre em pauta na Antropologia, como o relativismo cultural, as implicações políticas do conhecimento científico e a pós-modernidade. Permeando toda a discussão, fica a pergunta pelas reais possibilidades do diálogo "entre culturas".

Entrevista com Alan Sokal, realizada em 29 de abril de 1998, no IME.

[Entrevista conduzida com perguntas em português e respostas em espanhol. Tradução realizada pelas entrevistadoras e revista pelo entrevistado].

Alessandra/Rose: Gostaríamos de iniciar a entrevista com um breve histórico sobre a "polêmica Sokal-Bricmont". Quais as motivações científicas, políticas ou pessoais que levaram o senhor e Jean Bricmont a questionarem o que consideram o uso abusivo de terminologia das ciências exatas por cientistas humanos, e criticarem, de forma mais abrangente, o relativismo pós-moderno? E qual o contato com as ciências humanas que os senhores tinham até então?

Alan Sokal: Creio que nós dois sempre tivemos interesse pela filosofia da ciência, pelas ciências sociais e, sobretudo, pela política. Eu militei por solidariedade com a Nicarágua, nos verões de 1986, 87 e 88, ensinando matemática na Universidade Nacional de Nicarágua como voluntário. Nós dois temos muito interesse em questões para além da física, em particular no que diz respeito a esta crescente tendência do relativismo cognitivo em certos meios de ciências sociais e letras, nos Estados Unidos. Mas, eu não me sentia competente em participar publicamente nesse debate, porque sou um físico, e não sociólogo ou antropólogo. No entanto, quando me dei conta de que essas idéias relativistas estavam sendo aplicadas não somente nas ciências sociais, mas também, na filosofia e sociologia das ciências naturais, me senti mais à vontade em intervir. Inteirei-me destas questões através de um livro escrito por um matemático, Norman Levitt, e um biólogo, Paul R. Gross, que se chama Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels With Science, publicado nos Estados Unidos em 1994. A primeira coisa que pensei quando vi uma referência sobre esse livro foi: "oh, não! Será mais uma publicação sobre como os subversivos marxistas estão se espalhando pelas universidades, lavando o cérebro de nossa juventude etcetera...". E a segunda coisa foi: "a esquerda acadêmica e suas disputas com a ciência" soa estranho, pois eu me considero um acadêmico de esquerda, e nem por isso tenho alguma disputa com a ciência! Para falar a verdade, eu não sabia que a esquerda acadêmica tinha uma disputa com a ciência. Depois de ler o livro eu me inteirei dessa corrente de uma parte da sociologia da ciência e de pessoas ligadas aos Cultural Studies. Em comum, fazem muitas críticas às ciências, baseadas em má filosofia ou em uma filosofia muito confusa, sem conhecimento a propósito do conteúdo da ciência que pretendem criticar.

A primeira coisa que fiz após ler o livro foi correr à biblioteca e buscar os livros e artigos que Gross e Levitt citaram para ver se eles os haviam tratado de maneira justa, ou se haviam distorcido o sentido dos textos. Me dei conta de que, em 80% dos casos, eles haviam sido completamente justos, que os textos eram tão ruins como diziam. Em algumas semanas de investigação na biblioteca, buscando referências, eu consegui compilar um dossiê bastante grande de disparates escritos não somente por essa corrente norte-americana, mas também por grandes intelectuais franceses, como Derrida, Lacan, Irigaray, Deleuze, Guattari, Virilio, e percebi neste momento que eu poderia fazer uma intervenção útil nesse debate. Agora eu poderia tocar em um ponto no qual eu me sentia competente. Em seguida pensei que se eu escrevesse um artigo direto, normal, para criticar esses textos, esse artigo cairia em um buraco negro. Muitas outras pessoas das ciências sociais haviam criticado o relativismo cognitivo, o jargão obscurantista do discurso pós-moderno, mas essas críticas não tiveram efeito. Pensei que seria mais divertido e mais útil, ao invés de criticar, escrever um artigo elogiando esses textos. Então, tive a idéia de escrever uma paródia, que fosse, ao mesmo tempo, um experimento - ainda que não científico - e um embuste. Pensei que a sátira e o humor poderiam ser armas mais potentes que um artigo normal para desbloquear um debate que há muito tempo estava bloqueado. Assim, eu submeti o artigo à Social Text, uma importante revista dos Cultural Studies, em novembro de 1994. O comitê editorial aceitou o artigo em abril de 1995 e o publicou em abril de 96. Eu não sabia, mas os editores estavam preparando justamente um número especial da revista, chamado Science Wars (Guerra das Ciências), para criticar Gross e Levitt. Neste cenário, meu artigo serviu como uma luva: "um verdadeiro cientista ao nosso lado na 'guerra das ciências'". Para mim, não é uma guerra, mas um debate de idéias. Passado cerca de um mês, eu publiquei em outra revista, a Lingua Franca, o artigo revelando a paródia.

Minhas motivações em toda essa história foram intelectuais e políticas. Intelectuais porque a meu ver o relativismo cognitivo partia de idéias corretas e deslizava para idéias radicais e incorretas. E políticas, o que é o mais importante para mim, porque essas críticas vinham de pessoas que se diziam de esquerda. Como uma pessoa de esquerda, eu julgava ser completamente auto-destrutivo para a esquerda norte-americana ter em mente uma filosofia relativista. Me parece que temos que fazer afirmações a propósito do funcionamento da sociedade, fazer propostas. E temos que afirmar que nossa análise é melhor que as outras. Não basta dizer "minha teoria feminista é tão boa como tua teoria machista", é necessário dizer que é melhor e explicar por que.

A paródia foi divertidíssima. Entretanto, o que lá foi publicado consistia apenas em uma ínfima parte do dossiê de disparates que compilei. Meus amigos que o leram, disseram: "você agarrou esses grandes intelectuais com a mão na massa, em flagrante delito. Deveria tornar público esse dossiê". Mas não bastava publicar o dossiê. Era preciso explicar ao público leigo porque se tratam de absurdos. Nesse momento, Jean Bricmont aceitou escrever comigo os comentários. Visto que os intelectuais criticados eram principalmente franceses, achei que deveríamos escrever o livro em francês, e ele acabou sendo publicado em outubro de 1997.

Alessandra/Rose: Essa polêmica ganhou a primeira página do New York Times, e também teve destaque em outros jornais estrangeiros e brasileiros, fato incomum em se tratando de um assunto acadêmico. Como vocês vêem o interesse da mídia nessa polêmica?

Alan Sokal: Esse affaire tem dois atos - não sei se é uma comédia ou uma tragédia. O primeiro ato foi a paródia e suas conseqüências; aconteceu a partir de maio de 1996, nos Estados Unidos, e acabou ganhando a primeira página do New York Times. Para mim foi uma surpresa completa. Eu pensava que seria um escândalo significativo em um mundo pequeno, acadêmico. Nunca imaginei que também fosse ocupar a primeira página do International Herald Tribune, na Europa, mais tarde a primeira página do The Observer, de Londres, e do Le Monde, quando a polêmica finalmente chegou à França. O segundo ato foi o lançamento do livro na França em outubro de 1997, que desencadeou um outro escândalo, que chegou a ser a capa de um dos três semanários mais importantes desse país, o Nouvel Observateur.

A avaliação positiva que fazemos da repercussão do caso nos jornais norte-americanos foi o fato de desbloquear o debate que já estava latente entre vários setores de ciências sociais e das letras. Muita gente nas universidades tinha tido contato com os escritos pós-modernos, com seu estilo obscuro. Então foi bem-vinda a idéia de que alguém veio mostrar que, na verdade, "o rei está nu". Mas também houve um aspecto negativo. Alguns comentários foram marcados por um ar de anti-intelectualismo, e isso até em jornais supostamente "sérios". Por exemplo, o New York Times ilustrou o absurdo do meu artigo observando que utilizava palavras grandes como "hegemonia" e "epistemologia". Obviamente não é isso o que torna o artigo absurdo. Essas palavras não se ouvem habitualmente nas ruas de Nova Iorque, mas são termos filosóficos com um sentido muito claro, são perfeitamente legítimas.

Do lado político houve também aspectos positivos e negativos. Positivos na medida em que o artigo abriu espaço para um debate importante na esquerda acadêmica norte-americana, sobre o pós-estruturalismo e o relativismo. Isso é muito importante, pois faz parte do processo de renovação intelectual da esquerda, no qual devemos examinar criticamente e sem preconceitos toda idéia e toda ortodoxia. O aspecto negativo é que certos ideólogos de direita aproveitaram o caso para afirmar que a esquerda inteira é intelectualmente fraca e confusa - não só os editores da Social Text. No Brasil, Roberto Campos fez isso, elogiando-me sem revelar que eu também sou de esquerda. Isso me enojou e respondi com um artigo na Folha de S. Paulo, ressaltando que 80% dos comentários na imprensa de esquerda norte-americana me apoiaram.

Alessandra/Rose: Durante o seminário, o senhor expôs a necessidade de diferenciar conhecimento e crença. Além disso, em um de seus textos o senhor critica ironicamente os usos do conceito de "local knowledge" ("conhecimento local") pelos pós-modernos e pós-estruturalistas, defendendo com isso uma posição específica. O sr. poderia explicar melhor essa distinção?

Alan Sokal: Para mim, assim como para a maioria dos filósofos, a palavra "conhecimento" significa "crença verdadeira justificada", ou algo similar. "Justificada" quer dizer que você tem boas razões para crer que é verdadeira, que não é uma casualidade. Conhecimento é, portanto, diferente de crença, porque a proposição deve ser verdadeira e você deve ter boas razões para crer que é verdadeira. É preciso não obliterar essa distinção. Um relativista extremo poderia opinar que as palavras "verdade" e "justificada" não têm sentido objetivo, independente de uma cultura em questão, mas teria que justificar essa opinião. Simplesmente confundir crença com crença verdadeira justificada, sem apresentar nenhum raciocínio, é um truque lingüístico: equivale a aplicar a palavra "conhecimento" a algo que na realidade não é mais que crença.

Outra confusão é com a palavra "fato". Para mim um fato é algo que se passa no mundo, fora de nós. Outra coisa é o que sei do fato, ou o que creio a propósito do fato. Vê-se na literatura frases ambíguas como "a construção social dos fatos". Os fatos, pelo menos os naturais, não são construídos socialmente, mas sim, nossas crenças a propósito desses fatos é que são construídas socialmente. Isto me parece crucial distinguir...

Alessandra/Rose: Mas essas crenças verdadeiras justificadas - o "conhecimento" - também não são construções sociais?

Alan Sokal: Claro! Todas as crenças são construções sociais. Todas as teorias científicas são construções sociais, obviamente. São construções de seres humanos, que trabalham em comunidades sociais. Mas insisto em que as teorias científicas não são meras construções sociais. São construções sociais das quais se pode dizer se são verdadeiras ou falsas, objetivamente. Insisto em distinguir entre o que é e o que nós pensamos, ou nós sabemos.

Consideremos, por exemplo, as teorias sobre a origem dos povos indígenas da América. A teoria arqueológica geralmente aceita diz que vieram em uma migração (ou em várias) da Ásia, há 10 ou 20 mil anos aproximadamente. As teorias de certas tribos afirmam que seus antepassados estiveram sempre na América. Em primeiro lugar insisto que essas duas teorias não podem ser ambas verdadeiras, é uma questão lógica. Ademais, o que aconteceu com os seres humanos há 10 mil anos é um fato, apesar das minhas e de suas crenças. E essas teorias fazem afirmações sobre a história humana, não sobre as nossas crenças. Portanto, a veracidade ou falsidade dessas teorias depende unicamente dos fatos da história humana: não é relativa a uma cultura.

Alessandra/Rose: O sr. não concorda que as crenças de outros povos podem ser "verdadeiras" e "justificadas" no interior da lógica própria de suas cosmologias?

Alan Sokal: Sim, no caso de "justificada"; não, no caso de "verdadeira". A palavra "verdadeira" significa uma certa relação entre uma afirmação e os fatos externos a nós. Não é relativa a uma cultura. A palavra "justificada" é diferente. Justificação é relativa às informações que se tem. Uma teoria falsa pode até ser racional, justificada, com base no conhecimento que se tem.

Alessandra/Rose: Provavelmente um dos maiores desafios da antropologia tem sido entender que o que é verdadeiro para uma determinada sociedade nem sempre é igualmente válido para as demais. Com isso, a disciplina propõe um esforço de compreensão da elaboração de formas tão diversas de perceber o mundo, sem restringi-las a uma avaliação dicotômica entre verdadeiro e falso...

Alan Sokal: Aceito completamente que algumas questões podem ser importantes para algumas culturas e não para outras. Aceito também que podemos analisar o papel social de certas crenças sem necessariamente entrar na questão delas serem verdadeiras ou falsas. Mas convém notar que essa questão pode ser central para as pessoas dessa sociedade. Por exemplo, muitas tribos indígenas da América do Norte se interessam pela origem de sua tribo. É natural querermos saber de onde viemos, de onde vieram nossos antepassados. Eles têm suas teorias a propósito disso. Os arqueólogos também têm as suas teorias. Eu sustento primeiramente que duas teorias mutuamente incompatíveis sobre os mesmos fatos não podem ser ambas verdadeiras. Não pode ser verdade que os indígenas da América vieram da Ásia há 20 mil anos e também que os indígenas da América sempre viveram na América. Não é possível que as duas coisas sejam corretas. Talvez as duas teorias sejam falsas, essa é outra possibilidade. Mas antes de abordar a questão "quem tem razão?", o mínimo que precisamos é estar de acordo com esta trivialidade lógica: que as duas teorias não podem ser verdadeiras, no sentido normal de "verdadeiro", no sentido de ser uma correta afirmação a propósito do que verdadeiramente se passou na história. Não confundamos isso com a questão do valor social ou psicológico das crenças. Pode ser que a crença de certa tribo indígena - apesar de ser falsa a propósito de sua história - tenha certo valor social, etcetera. Se o antropólogo diz "não me interessa muito saber se a cosmologia dos Zuni, por exemplo, é verdadeira ou falsa, como relato da história de seu povo, o que me interessa é o papel que joga no interior da sua cultura, sua organização social, religião etc.", não há nenhum problema. Estou de acordo. Porém, o que parece é que muitos antropólogos não chegam a separar este relativismo metodológico sano de um relativismo cognitivo radical.

No livro, quase não tratamos de antropologia. No entanto há uma breve menção no epílogo (págs. 195/6), quando estamos nos interrogando sobre as fontes do pós-modernismo: de onde surgiu, por que tem apoio nas ciências sociais. Achamos uma das fontes no que chamamos o relativismo "natural" nas ciências humanas. Uma certa atitude relativista é metodologicamente natural, em particular quando se estudam os gostos e os costumes. O antropólogo busca compreender o papel destes costumes em uma sociedade dada e considera ruim deixar suas próprias preferências estéticas interferirem em sua pesquisa. Da mesma maneira, quando o antropólogo estuda certos aspectos cognitivos, por exemplo, a maneira como as crenças cosmológicas de uma cultura funcionam no quadro de sua organização social, este não se interessa principalmente em saber se essas crenças são verdadeiras ou falsas. Porém essa atitude metodológica razoável levou, muitas vezes, devido a confusões de linguagem e de pensamento, a um relativismo cognitivo radical, afirmando que a veracidade ou falsidade de uma afirmação é "relativa a uma cultura". Isso equivale a confundir os papéis psicológicos e sociais de um certo sistema de pensamento com seu valor cognitivo, e, com isso, ignorar a força dos argumentos empíricos que podem ser usados a favor de um sistema ou de outro. Queremos, portanto, distinguir o relativismo metodológico natural e razoável dos antropólogos do relativismo cognitivo radical, que consideramos injustificável.

Alessandra/Rose: A partir do momento em que o sr. afirma que o saber científico está mais próximo da verdade, enquanto o saber local não passa de crença, de um sistema periférico, o sr. propõe uma hierarquização de saberes, colocando o científico em um patamar privilegiado. Será que essa hierarquização não tem conseqüências éticas e políticas, por exemplo, numa situação de confronto entre culturas locais e aquelas que detém o saber científico?

Alan Sokal: Existe uma hierarquização de crenças, queiramos ou não: algumas são mais verdadeiras que outras, pois correspondem melhor aos os fatos do mundo externo. Mas isso não tem as conseqüências políticas que você teme. É importante ressaltar a distinção entre fatos e valores. Conhecer a verdade a respeito de um fato - por exemplo, a origem dos povos da América - não resolve os problemas éticos e políticos. Seria completamente coerente dizer que a cosmologia dessas tribos indígenas, a respeito de sua origem, por exemplo, é falsa e, mesmo assim, que elas têm direito às suas terras. Não tem nenhuma relação lógica.

Alessandra/Rose: Mas não é isso o que ocorre na prática. Historicamente, a antropologia nasce dos interesses do imperialismo europeu, que entendia como necessário conhecer para melhor colonizar. Em muitos casos, ainda hoje, a disciplina se depara com situações em que a linha que separa ciência, ética e política é muito tênue...

Alan Sokal: O que estou dizendo é que é um erro tirar dessa hierarquia de saberes implicações políticas. Se há implicações políticas, é por um erro de pensamento de alguém. Podemos criticar esse erro. Sim, é uma verdade histórica que a antropologia nasceu em parte como arma do imperialismo europeu. Mas do mesmo modo, a teoria de Darwin da evolução por seleção natural estava historicamente ligada ao darwinismo social - havia muitas pessoas partidárias de ambas as teorias simultaneamente. No entanto, não há uma relação lógica entre as duas teorias e creio que temos boas provas da veracidade da teoria darwiniana da evolução biológica, enquanto o darwinismo social não é uma boa teoria social. Infelizmente, há muitos laços sociológicos entre pares de idéias que não são justificados logicamente. Creio que em vez de criticar uma idéia correta porque está ligada socialmente com outra idéia incorreta, convém criticar o laço. Então, o fato de uma tribo ter uma cosmologia equivocada não justifica tratá-la mal. Não esqueçamos que 47% dos norte-americanos têm também uma cosmologia equivocada, acreditando na veracidade literal do relato histórico da Bíblia.

Alessandra/Rose: Afirmar que uma cosmologia é "equivocada" não é uma avaliação a partir de nossos valores e conhecimentos do mundo? Em O pensamento selvagem, o antropólogo Claude Lévi-Strauss mostra a maneira pela qual o pensamento "primitivo" se baseia, assim como o científico, em operações como observação empírica, comparação e classificação, e não, como imaginado pelo senso comum, em superstição e arbitrariedades.

Alan Sokal: Podem haver crenças equivocadas, mas racionais e baseadas na observação etcetera. Nós, cientistas, também nos equivocamos. Às vezes, temos informações parciais, somente uma parte das provas, que nos levam a um resultado incorreto. Da mesma maneira, uma tribo primitiva poderia estar atuando de acordo com todos os melhores critérios da racionalidade científica moderna e equivocar-se. Não é criticá-la, dizer que se equivoca. Nós nos equivocamos sempre. Como disse, nós, por vários motivos históricos, dispomos de informações das quais algumas outras culturas - ou nossa própria, no passado - não dispõem. Como iria saber que a água é feita de átomos? Observando-a, ela me parece um fluido contínuo. Unicamente agora, no último século, dispomos de boas razões para crer que é feita de átomos. Quero insistir na diferença entre verdade e justificação. Entendo que os antropólogos se interessam pelo respeito a outras culturas. Estou completamente de acordo. Entendo também que o respeito está ligado à questão da justificação, porque este implica que são seres humanos, com as mesmas faculdades mentais que as nossas, que nós não somos mais inteligentes que eles, por isso queremos respeitar suas diferenças. Estou completamente disposto a reconhecer que em muitos casos eles tenham feito inferências razoáveis e até descoberto verdades que nós não conhecíamos. Se vivem em uma selva, são especialistas na flora e na fauna desta selva. Ultimamente, tenho lido histórias de biólogos que estão investigando as crenças médicas tradicionais de certas tribos e, às vezes, descobrem que as plantas têm realmente os efeitos atribuídos pelo grupo; e até chegam a isolar os componentes químicos, desenvolvendo novos medicamentos. Em qualquer caso, não há nenhum conflito em reconhecer que muitas das inferências de uma cultura podem ser justificadas a respeito de suas informações e, não obstante, equivocadas.

Alessandra/Rose: Uma das principais críticas dirigidas ao livro que ouvimos no seminário "Visões de ciência" por parte dos especialistas em ciências humanas foi o que denominaram o uso de um "truque retórico": vocês partiriam da constatação de erros (no uso de conceitos matemáticos e físicos) em partes isoladas de algumas obras, e teriam colocado em suspeição a obra como um todo, sem levar em conta seu contexto. Como vocês respondem a esta crítica?

Alan Sokal: Procuramos ser o mais claros possíveis no livro, e em tudo o que dissemos e escrevemos depois, a propósito da lógica de nosso argumento, que, na parte das "imposturas" - e não naquela que se refere ao relativismo - é a seguinte: examinamos a parte da obra de Lacan, Deleuze, Baudrillard etcetera que trata das ciências físicas e matemáticas, os ramos que nós conhecemos bem. E constatamos que nessa parte de suas obras - que não é uma enorme parte, mas, tampouco, insignificativa - há graves abusos. Não se trata de meros erros, mas de graves incompetências ao escrever supostas profundidades a propósito de assuntos que eles não conhecem ou não entendem quase nada, ou de desonestidade intelectual. (Não pretendemos descobrir se se trata de incompetência ou desonestidade intelectual: para isso teríamos que entrar na mente desses autores, o que não é nosso propósito.) Creio que quando a grave incompetência ou a desonestidade intelectual é descoberta em parte do trabalho de alguém, é natural querer estudar de forma mais crítica o resto dessa obra. Não quer dizer pré-julgar o resultado da análise, mas sim, lê-la com olho mais crítico, sem deixar-se influenciar pela aura de profundidade que recobre estes senhores. Tudo o que queremos fazer com estes autores é abrir os olhos e deixar que outros estudem o resto de suas obras, sem o efeito da imposição.

Tomemos o exemplo de Lacan. Ele utiliza a matemática, e constatamos que é um abuso grave. Também utiliza muito a lingüística. Seria interessante saber se esse uso é razoável, ou se é também um abuso. Nós não somos lingüistas, não somos competentes para levar a cabo esse trabalho, mas nós gostaríamos de abrir um debate. Como físicos e matemáticos, tínhamos uma obrigação moral de tornar público o dossiê e explicar para o público não-científico do que se trata e porquê são graves abusos. Tenho que dizer honestamente que colocar as obras em suspeição é nosso propósito. Escrevemos o livro não somente para assinalar alguns abusos. Para dizer a verdade, suspeitamos que talvez no resto de suas obras existam outros problemas. Talvez não abusos da mesma gravidade, ou talvez sim. Talvez existam idéias interessantes, mas menos profundas do que se pensa.

Alessandra/Rose: No livro, os senhores afirmam duvidar da "existência de verdades profundas" nos textos que estão sendo discutidos (página 18 da edição francesa). Essa afirmação não seria uma forma de suspeição de toda a obra baseada na constatação de alguns erros específicos?

Alan Sokal: Não. O contexto dessa afirmação é uma objeção freqüentemente feita ao nosso argumento: "vocês admitem que não entendem todo o trabalho psicanalítico de Lacan. Como podem julgar a parte matemática sem entender o todo? Não poderia ser uma obra profunda que vocês simplesmente não teriam compreendido?" Temos uma resposta. Esses autores utilizaram a matemática sem explicar a pertinência dessa utilização, sem explicar ao leitor não-científico o conteúdo dessas idéias matemáticas. Usam as partes mais complicadas e rebuscadas da matemática, que quase não são utilizadas nem na física, e que, de repente, tornam-se milagrosamente úteis na psicanálise ou na análise da linguagem poética. Respondemos que, sim, há critérios que se podem buscar para julgar a pertinência de partes da obra, ainda que sem compreender todo o trabalho de Lacan. Poder-se-ia pensar que esses autores expressam de maneira desastrada verdades profundas a respeito da condição humana. Responderíamos que a complexidade das idéias se perde quando são explicadas por termos científicos mal digeridos e utilizados fora de contexto. Quanto à dúvida com relação à existência de verdades profundas a que nos referimos no livro, ela diz respeito apenas aos trechos - que no livro foram chamados de "textos" - que citamos, não à obra, ou aos artigos como um todo. Com relação a Lacan, sou bastante cético quanto às suas obras que contêm mais palavreado que conteúdo. Talvez as obras mais antigas tenham intuições interessantes sobre o ser humano, sobre psicologia. Mas eu não sou especialista em Lacan. Estou falando unicamente dos trechos citados no livro.

Alessandra/Rose: O professor Mauro Barbosa de Almeida defendeu no seminário a prática de uma certa "anarquia metafórica", ou seja, uma liberdade no uso de conceitos das ciências exatas por filósofos e cientistas sociais, a medida que estes conceitos pareçam interessantes para elucidar ou ilustrar algumas questões colocadas por suas pesquisas. O que o sr. acha dessa posição?

Alan Sokal: Em primeiro lugar, o objetivo de uma metáfora é geralmente esclarecer algo, relacionando um fato menos familiar a outro mais familiar. Não entendo o sentido do uso de idéias de mecânica quântica para esclarecer debates em antropologia. Segundo: se alguém quer usar idéias de outro campo para inspirar-se metaforicamente não vejo nenhum problema. Pode até usar seu mal-entendido a propósito do outro campo para inspirar-se. Alguém poderia chegar a ter uma idéia interessante em antropologia a partir de um mal-entendido sobre a teoria da relatividade, de mecânica quântica etcetera. A inspiração pode vir de qualquer campo: física, um mal-entendido sobre física, poesia, maconha, ou o que seja. Mas essa inspiração não serve para justificar sua idéia. Uma vez concebida, deve-se justificá-la com raciocínios a propósito do campo que pretende estudar. Estou fazendo a distinção bastante clássica em filosofia da ciência entre contexto de descobrimento e contexto de justificação. No contexto do descobrimento tudo é lícito: indução, dedução e também alucinação. Mas insisto que o fato de ter uma inspiração a partir da física não tem nenhum valor demonstrativo. Depois, é preciso justificar suas idéias antropológicas com raciocínios antropológicos.

Alessandra/Rose: Os senhores propõem no livro uma crítica ao que denominam "pensamento pós-moderno". Mas sabemos que não existe um consenso a respeito do que seja o pós-modernismo. Ao fazer uma afirmação generalizante, não se corre o risco de julgar precipitadamente autores com diferentes atuações reunidos sob um mesmo rótulo?

Alan Sokal: Sabemos que há diferentes entendimentos sobre o que seja o pós-moderno. No livro, já na primeira página, nós o definimos como uma corrente intelectual caracterizada pelo rechaço mais ou menos explícito à tradição racionalista do Iluminismo, por elaborações teóricas independentes de todo o teste empírico e pelo relativismo cognitivo e cultural que trata a ciência como uma narração ou construção social como quaisquer outras. Ademais não pretendemos fazer uma crítica global do pós-modernismo, mas só tratar de dois aspectos: o abuso do jargão científico e o relativismo epistêmico.

Alessandra/Rose: Como o sr. avalia, após a repercussão do livro e do artigo, juntamente com as palestras e seminários nos diversos meios acadêmicos, a possibilidade do diálogo entre o que vocês chamam "as duas culturas", ou seja, as ciências humanas e as exatas?

Alan Sokal: O debate em torno da paródia e do livro foi um enorme provocador de diálogo entre as ciências humanas, naturais e a filosofia. Meu objetivo não era convencer os que já estavam convencidos. Não queria falar apenas a físicos, mas a colegas das ciências sociais, filosofia, literatura. Isso acabou acontecendo em simpósios realizados em mais de quinze universidades nos EUA e no exterior. A paródia provocou uma aproximação entre as diversas disciplinas. Nos demos conta de que havia discrepâncias significativas nem sempre corporativas. Há também discrepâncias filosóficas dentro das ciências sociais. Nem todos os antropólogos são relativistas cognitivos e, muito menos, os historiadores são pós-modernos.

Alessandra/Rose: Como o sr. sentiu a recepção de seu livro e desse debate aqui no meio acadêmico brasileiro?

Alan Sokal: No Brasil, as únicas referências que tenho são esse seminário de dois dias aqui na USP e uma conferência no Rio de Janeiro. Creio que houve interesse, mesmo tendo as pessoas diferentes pontos de vista. O seminário tocou em diversos pontos que nem sempre têm a ver diretamente com o livro e isso foi importante, pois o livro foi o ponto de partida para o debate de questões de mútuo interesse.

Alessandra/Rose: A partir desse diálogo com cientistas sociais, teóricos da literatura e filósofos, os senhores vislumbram alguma mudança no livro?

Alan Sokal: Sim, incorporamos já na versão inglesa do livro - que será a base para as versões em português e espanhol - algumas questões colocadas nos debates. Aproveitamos as objeções que nos fizeram para esclarecer nossos pontos de vista, por exemplo no item "Sim, Mas..." [que responde às possíveis objeções ao argumento dos autores, na introdução (págs. 16-22)]. Além disso, corrigimos pequenos erros, incorporamos algumas críticas feitas por partidários de Popper e de Quine, e também ressaltamos no prefácio do livro a existência de "dois livros" distintos - um sobre os abusos da linguagem científica, outro sobre o relativismo científico -, que devem ser avaliados separadamente, e que a relação entre os dois é sociológica e não principalmente lógica. Fizemos muitas modificações, mas não alteramos as linhas gerais do argumento.

* Titulação até o momento da entrevista.
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sábado, 15 de outubro de 2011

Um salve aos professores!

No dia dos professores, nada melhor do que mandar um grande salve para todos os trabalhadores em educação, especialmente aos docentes. Sei bem que a situação é complicada, a realidade é dura, o reconhecimento é baixíssimo e outras muitas mazelas afetam a profissão. Mas isso não tira a disposição e a luta da maioria dos professores espalhados por esse Brasil imenso. Um dia a educação de qualidade para todos triunfará. Façamos que esse dia chegue logo.

Enquanto isso, segue abaixo um vídeo sensacional, do memorável professor Raimundo e sua escolinha. Para quebrar um pouco o ar sério da postagem.

Vâmo professorada! Tâmo junto até o final! Força na luta!

quarta-feira, 12 de outubro de 2011

Debate entre Foucault e Chomsky


Vale conferir as conversas entre os pensadores Michel Foucault e Noam Chomsky (clique nos nomes para saber mais sobre eles). Esse debate ocorreu em novembro de 1971, na Escola Superior de Tecnologia de Eindhoven (Holanda). Foi transmitido e disseminado pela televisão holandesa. O vídeo abaixo está legendado em português.

Eles trocaram ideias sobre a natureza humana, o poder, a dominação de classes, as instituições sociais e os rumos das sociedades contemporâneas.


Michel Foucault foi um dos principais pensadores da filosofia e das ciências humanas e sociais no século XX. Noam Chomsky, por sua vez, atualmente é professor de linguística no Massachusetts Institute of Technology (MIT).

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segunda-feira, 3 de outubro de 2011

O discurso que calou a Eco92

A então menina de 12 anos, Severn Suzuki, proferiu algumas palavras na Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento (CNUMAD), em 1992, e tratou de unificar as vozes mais dissonantes no evento: num belo silêncio, de quem cala porque sabe que precisa consentir.

Hoje, a menina se tornou mulher, graduou-se em Ecologia pela Universidade de Yale (EUA). Viaja pelo mundo proferindo mais palavras como as impressionantes verdades desferidas aos 12 anos de idade. Mas, uma coisa é preocupante: as coisas estão iguais, ou piores do que ela dizia na época.

No momento em que Suzuki silenciava as principais lideranças mundiais, passavam-se três anos do desmoronamento da União Soviética e do começo do predomínio neoliberal em boa parte do mundo. A Conferência no Rio de Janeiro consolidou o bonito conceito de desenvolvimento sustentável. E os resultados disso?

terça-feira, 27 de setembro de 2011

O paradigma científico emergente e a sociologia de Boaventura de Sousa Santos


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

No livro A crítica da razão indolente – Contra o desperdício da experiência, no capítulo em que versa sobre O paradigma emergente, Boaventura de Sousa Santos (2002) sugere a emergência de um processo de transformação paradigmática relativo ao fazer científico. Não se trata de algo parecido com a revolução das ciências ocorrida no século XVI, pois se dá numa sociedade que já passou por radicais mudanças científicas. Nesse sentido, ele nomina a novidade como o paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente.

Santos (2002) argumenta que o novo paradigma não pode ser apenas científico, mas precisa carregar um cunho social. O autor passa a discorrer acerca das representações inacabadas da modernidade, afirmando que será somente a partir dela que se tornará possível transcendê-la. As lacunas deixadas pelas representações da modernidade estão alocadas, no princípio da comunidade (domínio da regulação) e na racionalidade estético-expressiva (domínio da emancipação). É na noção de autor, situada no contexto inacabado da racionalidade estético-expressiva, que pode se conceber uma resistência ao colonialismo. No paradigma da modernidade, duas formas de conhecimento estiveram em jogo: o conhecimento-regulação e o conhecimento-emancipação.

O conhecimento-emancipação é uma trajetória entre um estado de ignorância que designo por colonialismo e um estado de saber que designo por solidariedade. O conhecimento-regulação é urna trajetória entre um estado de ignorância que designo por caos e um estado de saber que designo por ordem (SANTOS, 2002, p. 78).

Há dois últimos séculos, uma racionalidade cognitivo-instrumental da tecnologia e da ciência se sobrepôs às demais. O conhecimento-regulação venceu o duelo com o conhecimento-emancipação. A primazia do primeiro fez com que o segundo fosse recodificado sob os critérios do conhecimento-regulação. O que era estado de saber no conhecimento-emancipação tornou-se ignorância no conhecimento-regulação, sendo a solidariedade subvertida em caos; o que era ignorância no conhecimento-emancipação verteu-se em saber no conhecimento-regulação, e o colonialismo traduziu-se em ordem.

Santos (2002) deixa claro que entende ser essa a situação em que nos encontramos e dela vigora a urgência de uma saída. A maneira de elaborar uma saída para a constatação explicitada está na reavaliação do conhecimento-emancipação, de modo a atribuir-lhe uma preponderância frente ao conhecimento-regulação. “Isto implica, por um lado, que se transforme a solidariedade na forma hegemónica de saber e, por outro, que se aceite um certo nível de caos decorrente da negligência relativa do conhecimento-regulação” (SANTOS, 2002, p. 79). Mas essa postura não pode ser realizada sem que se assumam dois compromissos epistemológicos. De início, é imperativo defender o caos como uma forma de saber, sem entendê-lo como ignorância. Este aceitar e revalorizar o caos possibilita que se rompa com a supremacia do conhecimento-regulação, desequilibrando o conhecimento favoravelmente à emancipação. O segundo aspecto repousa numa revalorização da solidariedade percebida como forma de saber.

O aprofundamento epistemológico das ciências na modernidade traz na distinção entre sujeito e objeto uma das suas facetas mais definidas. Ainda que fundamento da prática científica moderna, essa fragmentação possui contradições. Santos (2002, p. 82) sentencia o fato de que “[...] é tão impossível um conhecimento científico sem condições como um conhecimento plenamente consciente de todas as condições que o tornam possível”. Além disso, tal separação entre sujeito e objeto redunda numa profunda separação entre o humano e o não-humano. O não-humano pode significar tanto a sociedade como a natureza. A desumanização do objeto constituiu um elemento central na consolidação da ideia de um conhecimento instrumental e regulatório, cujo saber está na dominação do caos pela ordem.

O sociólogo português problematiza René Descartes, para dizer que as explicações científicas dos fenômenos consistem em autojustificações da ciência – sendo essa autobiográfica. Os saberes inerentes às nossas trajetórias e valores, estejam eles escondidos ou mesmo soterrados, perpassam os pressupostos não-ditos dos nossos discursos científicos. Por outro lado, no paradigma visto como emergente, a atribuição autobiográfica do conhecimento-emancipação deve ser assumida na sua plenitude: trata-se de “[...] um conhecimento compreensivo e íntimo que não nos separe e antes nos una pessoalmente ao que estudamos” (SANTOS, 2002, p. 84).

Não obstante, se o rompimento entre sujeito e objeto é um rompimento epistemológico com consequências ontológicas, do rompimento entre natureza e cultura/sociedade supõe-se um rompimento ontológico com consequências epistemológicas. Santos (2002) coloca que, de maneira gradual, todas as ciências passarão para o espectro das ciências sociais. Na atualidade, a diferenciação entre natureza e cultura parece apenas um produto da inércia. Tal distinção deriva de acepções culturais e não naturais. Ao aceitar essa visão, conquistamos a capacidade de investigar os processos sociais e políticos que interferiram no desenvolvimento da oposição entre natureza e cultura/sociedade.

Esta verificação permite mostrar que a ciência moderna, além de moderna, é também ocidental, capitalista e sexista. Esta tripla adjetivação não é circunstancial. Com ela quero salientar que a "matriz de privilégio" (Harding, 1993: 11) da produção científica moderna combina o racismo com o classismo e o sexismo (SANTOS, 2002, p. 85).

As chamadas ciências da vida comportam uma espécie de sociologia implícita no dualismo natureza/cultura. Um exemplo se refere à teoria da evolução das espécies, de Charles Darwin, compreendendo como uma obra escorada em proposições políticas e sociais do seu tempo. Noutra via de exemplificação, Santos (2002) utiliza a primatologia. Nessa ciência focada a estudar os macacos e os símios, busca os trabalhos de Donna Haraway para demonstrar a forma pela qual as temáticas da raça, do sexo, da família e da classe foram instaladas no tratamento da natureza pelas ciências da vida desde o século XVIII. A conclusão das comparações entre a primatologia ocidental, japonesa, africana e indiana revela que a primatologia se trata de um campo multicultural, “[...] influenciado por uma biopolítica que, em diferentes culturas, estabelece diferentes redes de significação entre seres humanos e primatas, entre cultura e natureza” (SANTOS, 2002, p. 97).

Mais do que ocidental e capitalista, o paradigma científico moderno é também sexista. O corte dual que segmenta natureza e cultura/sociedade está inserido numa gama de binômios, todos eles sexistas, ao passo que o primeiro polo de cada um deles é considerado o dominante e associado ao caractere masculino. Já em Aristóteles evidenciam-se preceitos políticos, éticos e biológicos que inferiorizam a figura das mulheres. Com efeito, a ciência moderna reforça e potencializa esses dualismos, em razão de incorporar um falso universalismo hegemônico da sua racionalidade cognitivo-instrumental, que enfoca experiências dominantes como experiências universais.

Santos (2002) encaminha um quesito epistemológico complexo de realizar, na transição paradigmática que observa em transcurso. Se o que chama de imprudente produção-destruição tecnológica, em conjunto com as críticas ao etnocentrismo e androcentrismo das ciências na modernidade, conflui na percepção de que “[...] a natureza é a segunda natureza da sociedade” (SANTOS, 2002, p. 89), notadamente não temos uma natureza humana, pois toda natureza é humana. As posições proeminentes na ciência dos últimos vinte anos desterram as dicotomias que outrora marcavam a cena científica, embora os prognósticos do que pode vir a se estabilizar no decorrer das tensões epistemológicas do momento não enveredem num consenso.

Para o autor, portanto, a superação dos jogos de dualidades desenvolve-se também na aproximação entre as ciências naturais e sociais, sob a proteção das ciências sociais. Em outras palavras, há de se pensar que todas as ciências, em alguma instância, constituem-se em ciências sociais.

REFERÊNCIA

SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente – Contra o desperdício da experiência. São Paulo: Cortez, 2002.
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terça-feira, 20 de setembro de 2011

Sobre o 20 de setembro no Rio Grande

Imagem retirada do sítio http://1.bp.blogspot.com/_YMySWr9TmmA/TJZhrliCCvI/AAAAAAAAO1s/suegBhYWsZM/s320/LANCEIROS+NEGROS1.jpg Os Lanceiros Negros, verdadeiros heróis de uma
Revolução que não fez sentido para o povo

Sim, eu sou gaúcho. Sou colorado, fanático, se existir um bom sentido para o termo. Tenho o hábito de degustar um bom chimarrão quase que diariamente. O churrasco é, sim, uma das mais (senão a mais) apreciadas refeições que costumo realizar. Eu admiro as características do meu estado que são parecidas com os países do Prata.

Não, eu não ando a cavalo. Não, eu não uso bombachas e botas diariamente. Não gosto de música tradicionalista e detesto o frio (“zinho” coisa nenhuma!) que nos atormenta em todos os invernos. Não compactuo com o ideal “faca na bota”, nem com a maioria das referências simbólicas provenientes do interior do estado – generalizando e sabendo dos perigos disso.

Essa lógica do “sim” e “não” me autoriza, rapidamente, a mostrar que essa história exagerada de exaltação da Revolução Farroupilha ou das “propriedades superiores” de um sujeito que nasceu no Rio Grande do Sul não está com nada. É pura arrogância lamentável.

Isso não significa que não devemos dar valor ao nossos caracteres tradicionais, ou rejeitar nossos costumes. Jamais defenderia isso, mas pra nenhum povo que seja. O que me incomoda nesses momentos, como o 20 de setembro nosso de cada ano, é que alguns de nós sobem na mesa e bradam com ênfase: “sirvam nossas façanhas!”.

Devagar, irmãos. Nem tanto o céu, nem tanto a Terra. Até porque, retrocedendo no tempo, pouco temos a vangloriar num movimento separatista erguido por estancieiros, latifundiários e integrantes de uma elite econômica. Não teve uma base popular como o imaginário construído ao final da Revolução sugere e perpetua, de certa forma, até os dias de hoje.

Sim, valorizemos o nosso lar, o nosso modo de viver. Muito mais do que isso, valorizemos o fato de que somos brasileiros, de que constituímos uma bela parte de uma variedade heterogênea de povos misturados nessa imensidão de diversidade chamada Brasil. Sou brasileiro e gaúcho, gaúcho e brasileiro!

terça-feira, 30 de agosto de 2011

Luhmann e o poder: breves aportes

Imagem retirada do sítio http://26.media.tumblr.com/tumblr_lhtzdwkBlq1qgqolio1_500.jpgSociólogo alemão defende a sua teoria sistêmica

Niklas Luhmann é considerado um dos proeminentes representantes da sociologia alemã do século XX. O seu nome está ligado ao que tem de mais atual sobre a teoria dos sistemas, e suas obras propiciaram novas abordagens nesse sentido.

No texto que compõe o objeto desta resenha (capítulos I e VIII, Poder, 1985), Luhmann deflagra a posição de que o poder é entendido como um meio de comunicação. A utilização da teoria dos meios de comunicação como suporte para uma teoria do poder leva a vantagem de possibilitar uma comparação entre o poder e a comunicação de diferentes tipos. A teoria do poder estabelece uma perspectiva geral acerca das formas de influência, transcendendo um conceito limitado de poder.

As teorias sociais, de acordo com os principais elementos herdados do século XX, se identificam com teorias de diferenciação social em estratos e subsistemas funcionais. Neste cenário, as reflexões sobre a comunicação em grande parte foram analisadas no âmbito psicológico, restrito ao indivíduo. Isso significa dizer que elas passaram quase despercebidas numa investida macrossociológica.

Luhmann declara a intenção de elaborar uma teoria geral da comunicação simbolicamente generalizada, unindo-a com o conceito de diferenciação social, assim como com as considerações acerca dos mecanismos e fases das evoluções socioculturais. Essa intenção está direcionada para suprir o vazio deixado na sociologia, numa busca por não atentar somente para um nível micro. A pretensão é não recorrer ao enfoque do sujeito, mas também evitar o tratamento dos indivíduos como concretos orgânica e psicologicamente.

Um dos supostos básicos consiste na ideia de que os sistemas sociais sempre se formam por intermédio da comunicação, o que supõe processos de seleção múltipla que se determinam uns aos outros por meio da antecipação e da reação. A comunicação só pode se dar na medida em que se entende a seletividade de uma mensagem. Isso implica contingência de ambos os lados que participam da comunicação, além da possibilidade de rejeitar as ofertas de seleção por via comunicativa. A rejeição comunicada em resposta e transformada num tema dentro dos sistemas sociais caracteriza um conflito. Todos os sistemas sociais carregam o potencial de conflito.

A opção entre uma resposta de “sim” ou “não” não pode ser orientada apenas pela linguagem, ao passo que é justamente a linguagem que garante as duas escolhas. Em todas as sociedades, Luhmann aponta a existência de mecanismos adicionais à linguagem que garantem a transferência das seleções numa medida adequada. Apenas as sociedades mais avançadas necessitam de uma diferenciação funcional entre o código geral de linguagem e os meios de comunicação simbolicamente generalizados – tais como o poder ou a verdade, ordenadores das motivações que fazem a aceitação das seleções oferecidas.

Encontra-se na história humana a invenção e disseminação da escrita como uma possível causa do desenvolvimento dos meios de comunicação notadamente simbólicos. A escrita aumentou bastante o potencial de comunicação das sociedades, indo muito além da interação face a face. Isso retirou o controle dos sistemas concretos de interação. Sem a escrita se faz impensável a criação de cadeias complexas de poder nas burocracias políticas e administrativas, tampouco o controle democrático sobre o poder político. Com efeito, a função classificadora de um código verdadeiro, logicamente esquematizado, só se mostra imperativa quando há a disponibilidade de um pensamento alicerçado na escrita.

O sociólogo alemão enfatiza que será através da recodificação da linguagem pela escrita que ocorrerá a liberação dos processos societários de comunicação das amarras das situações sociais e das suposições simplificadas ou óbvias. O objetivo de motivar a aceitação das comunicações aponta para a criação de códigos especiais, condicionantes do que pode ser mantido e suposto como exitoso.

Ao se referir aos meios de comunicação, Luhmann define um mecanismo adicional da linguagem, um código de símbolos generalizados que guia as transmissões de seleções. Para além da linguagem, os meios de comunicação possuem uma função de incentivo, pois estimulam a adoção de resultados seletivos externos, os colocando numa aceitação de normalidade. Os meios de comunicação sempre podem se engendrar quando o modo de seleção de um parceiro for, simultaneamente, estrutura de incentivo para o outro. Todos os meios de comunicação pressupõem situações sociais com possibilidades de opção para ambas as partes, isto é, situações de contingência dupla. O pressuposto primeiro e mais importante “[...] é que os processos de comunicação dirigidos pelos meios inter-relacionam os parceiros, que efetuam ambos operações seletivas próprias, tendo conhecimento simultâneo um do outro. Nós falaremos em alter e ego” (LUHMANN, 1995, p. 12).

Acordando com as proposições supracitadas, o autor entende que a insegurança retrata uma suposição essencial de todo poder, numa relação com as seleções de alter que tem o poder. Por quaisquer razões, alter tem à sua disposição mais de uma alternativa. Está possibilitado de produzir ou retirar a insegurança do seu parceiro, à medida que exerce suas seleções. É essa possibilidade de produzir ou retirar a insegurança que se forja como uma pré-condição absoluta do poder. Ela determina o alcance para as generalizações e especificações num dado meio de comunicação.

O poder precisa se diferenciar da coerção para fazer algo concreto e específico. Ele se desprende da sua função de criar uma dupla contingência na mesma medida em que se aproxima da coerção. A pessoa que usa da coerção deve conter uma carga de seleção e decisão ao mesmo ponto que se pratica a coerção. Ela tem que se dar aonde exista uma carência de poder.

O poder dos portadores do poder é maior se eles podem escolher realizar, na esteira do seu poder, tipos de decisões cada vez mais diversas. Não obstante, seu poder será maior se ele pode fazer isso com um parceiro que possui diferentes alternativas. No caso do poder, a chave de interesse é a transmissão de seleções e não a realização concreta de certos resultados. Luhmann (1995, p. 17) esclarece que é “[...] mais típico e satisfatório considerar o poder, do mesmo modo como qualquer outro meio de comunicação, como algo que limita a gama de escolhas do outro”.

É importante salientar que a função do poder, na concepção do sociólogo alemão, está explícita na proposição de que o poder assegura as cadeias possíveis de efeitos, independentes da vontade dos participantes sujeitos ao poder, eles desejem ou não. A causalidade do poder consiste em neutralizar a vontade e não em sobrepor a vontade dos inferiorizados. Conforme Luhmann (1995, p. 18), “[...] a função do poder consiste na regulação da contingência”. Nesse sentido, o poder pode ser comparado com o trabalho complexo de um catalizador. Os catalizadores aceleram ou retardam o começo dos sucessos. Sem que eles mesmos transformem os processos, geram mudanças no resultado das conexões efetivas ou nas suas probabilidades esperadas das conexões causais que vigoram entre o sistema e o seu entorno.

Conquanto não se deixe de recordar, para não fugir das ideias do autor, que se está falando de estruturas reais, segue que se pode falar de poder como uma oportunidade para aumentar a probabilidade de realizações de combinações improváveis de escolhas. A saber, “a função catalizadora do poder já está baseada em complexos causais muito intrincados. Precisamente por isso é que o poder só se entende como um meio de comunicação simbolicamente generalizado” (LUHMANN, 1995, p. 19).

Não é exclusividade de Niklas Luhmann a reflexão sobre o poder. As teorias do poder mais antigas guardam uma diferença com Luhmann no que tange ao fato do alemão conceituar o fenômeno do poder sobre a base de uma diferença entre o código e o processo de comunicação – portanto sem cogitar a atribuição do poder para as pessoas como uma propriedade ou faculdade. Em Luhmann, o poder é uma comunicação orientada por um código.

Os meios de comunicação simbolicamente generalizados portam um sistema de referência obrigatório, ou seja, a sociedade. Eles se preocupam com os problemas relevantes para a sociedade, organizam as combinações que são possíveis na sociedade em qualquer momento e lugar. Nas palavras do autor, “o poder é um fator universal para a existência societária, estabelecido no mundo da experiência vivente” (LUHMANN, 1995, p. 127).

No que concerne ao poder político, ele se diferencia ao usar um código de meios específicos do poder. A formação do poder político não representa algo relevante apenas para a própria política, mas pode mudar a sociedade como um todo. O poder político pode conservar-se na forma de lei e manter-se disponível para aqueles que não agem politicamente, nem observam poder próprio ao seu dispor. Luhmann (1995, p. 134) ressalta que o poder político, desenhado na forma de lei, se esquematiza de forma binária e “[...] deste modo, pode se reproduzir numa forma simplificada sem que ocorram novamente as condições para a sua produção”.

Por fim, cabe destacar que o autor interpreta como impossível qualquer tentativa de retroagir a diferenciação do sistema político, ou mesmo de apenas se fazer política em pequena escala, espelhada na política de grande escala. Seguindo o caminho atual “[...] ainda menos do que em qualquer outro, tampouco existe nesta via a perspectiva de modificar a sociedade pelas interações sob o meio de comunicação do poder” (LUHMANN, 1995, p. 136).

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

REFERÊNCIAS

LUHMANN, Niklas. Poder. México, Madrid e Santiago: Universidad Iberoamericana, Anthropos e Universidad Católica de Chile, 1995. Capítulos I e VIII.

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quarta-feira, 10 de agosto de 2011

O beco sem saída de Londres 2011?

Imagem retirada do sítio http://extra.globo.com/incoming/2408925-182-c95/w976h550/londres-0.jpgÉ preciso reflexão sobre a violência na capital britânica

Nunca fui a Londres. Tudo bem, não é necessário estar presente em todos os lugares para que se possa pensar sobre eles. Os acontecimentos de violência na capital britânica fervilham no caldeirão de revoltas, protestos e manifestações eclodidas no agitado ano de 2011. Esses episódios fazem parte de um conjunto de fenômenos sociais que assinalam o início do século XXI.

Lembremos os automóveis incendiados na França de 2006, pensemos na violência urbana que assola nossas grandes cidades. Nos desmatamentos compulsivos, no imenso número de pessoas que estão desempregadas no planeta. Essas dificuldades enfrentadas pela espécie humana, na tentativa de se organizar socialmente de uma maneira que beneficie a si própria, constituem boa parcela do que se costuma chamar de civilização ocidental.

Além disso, também necessário é sublinhar o advento da tecnologia que proporcionou a extensão das redes sociais, mesmo que tal elogio deva conter comentários explicativos. No instante em que qualquer indivíduo acessa as redes sociais, ele utiliza um artifício da tecnologia da informação e da comunicação, mas coloca a sua personalidade nas relações. Ora, não estou excluindo o atraente lado do anonimato, dos fakes ou dos crimes virtuais de distintos gêneros. Observando as redes sociais, suporte tecnológico das insurreições árabes e das confusões de toda a sorte na Europa, vislumbram-se perfis de personagens que em algum momento atuam na realidade, de interação face a face. Eles fazem uso dos mecanismos disponíveis para comunicação e colocam fogo em lojas londrinas, despertando o ódio mais visceral do poder instituído – Estado e mercado.

Em outros escritos busquei um livro de Norberto Bobbio [1] para defender a validade da díade entre as categorias políticas entendidas como direita e esquerda. Não pretendo estender muito as palavras sobre isso. No entanto, no cotidiano das redes sociais, é bastante simples identificar verdadeiras sentenças racistas, homofóbicas e xenófobas, sem esquecer as posturas visivelmente fascistas, no rigor do significado. Nada disso é igual a dizer que posicionamentos críticos e intencionados a um futuro diferente dos parâmetros em vigor não existam nas fileiras do virtual. Trata-se de um campo de disputa discursiva.

Estive pensando no quanto é desafiador tentar incorporar na rotina das nossas vidas a permanente capacidade observadora, reflexiva e crítica acerca da realidade em que estamos inseridos. Não contabilizamos mais do que 30% dos seres humanos – para citar um número alto – que acordam todas as manhãs livres de algum incômodo relativo à forma como procedem para manterem as suas sobrevivências. A exploração do trabalho continua sendo uma característica das sociedades ocidentais capitalistas contemporâneas, e relevante fatia dos outros 70% que sobraram ocupa a maioria do seu tempo nas suas atividades laborais.

Se não bastasse o tempo devotado ao trabalho, o período de lazer de vasta quantidade de indivíduos é ocupado pelos meios de comunicação de massa. Aí uma referência aos impressos (revistas, jornais, etc.), sobretudo à televisão e ao rádio. Embora os princípios editoriais da maior empresa de comunicação brasileira sejam dotados de um caráter impressionantemente controverso, na comparação com a programação apresentada, a realidade não permite distorções ingênuas quanto ao que se passa nessas mídias. Não demanda exagerado esforço elencar os programas de fofocas, os bate-bocas ao vivo, as pornografias, a reprodução de padrões culturais estrangeiros, a disseminação de uma visão de apologia ao mercado e a um código moral de conduta imiscuído na competitividade e na distinção social. A cereja do bolo repousa, é lógico, em quem financia as grandes corporações midiáticas, a pragmática publicidade e propaganda. O grande mercado vende seus produtos nos meios de comunicação de massa, financia sua programação e se vê contemplado pelos discursos “ocasionalmente” adequados aos seus interesses.

Os obstáculos para a reflexão duradoura se mostram ainda na interpretação dos fenômenos sociais que se ampara em argumentos das ciências naturais ou desconsidera as ciências humanas e sociais. Muito tem se falado sobre o atirador de Oslo, que em consonância com grupos de extrema direita executou dezenas de aleatórios sujeitos há pouco tempo. E para o espanto singular, a tentativa de retirar o conteúdo político dos assassinatos está escorada na ideia de que o fascista em questão esteja louco, perturbado mentalmente. Esteja com um problema de doença física. Seja qual for o viés nesse sentido, entendo como insustentável qualquer iniciativa de avaliar o crime político e social cometido na Noruega como uma decorrência de contingências de natureza físico-químico-biológica. O norueguês Anders Breivik é um maníaco maluco, sim, mas situado num campo bem definido politicamente, a extrema direita xenófoba e racista da Europa contemporânea.

Regressando aos distúrbios em Londres, é importante se informar sobre a conjuntura, no intuito de ilustrar uma imagem do que está ocorrendo por lá composta de mínima fidedignidade. A ofensiva de Margareth Thatcher contra a vertente social do Estado impulsionou a degradação das zonas suburbanas no país, e encaminhou um novo processo acelerado de concentração de riquezas e poder. Chegamos em 2011 com o mundo em ebulição, greves vigorosas enfrentando o Estado e o capital na Grécia e em Portugal, com uma imensidão de indignados na Espanha, com a população chilena reivindicando junto com os seus estudantes o fim do predomínio dos interesses mercadológicos sobre a totalidade da vida humana.

Nesse cenário, o primeiro-ministro do governo inglês, David Cameron, líder do Partido Conservador, tratou de aplicar um pacote de medidas de austeridade econômica ao país. Na prática, isso se traduz em redução de recursos às localidades mais pobres, por exemplo, o fechamento de associações comunitárias e clubes de bairro. Esses locais ofereciam alternativas à rua, ao mundo anárquico em valores da sarjeta do capitalismo. De acordo com o jornal The Guardian, em determinadas cidades houve corte de 70% dos projetos sociais destinados aos jovens; no bairro de Tottenham, onde explodiram os atos violentos, o corte de verbas foi de 75% e oito dos 13 centros de assistência social fecharam as portas. Combinados com a trajetória fundada por Thatcher e aperfeiçoada no decorrer do tempo, os recentes planos que suplantam direitos sociais em nome da saúde da economia carregam como o efeito rebote evidente os mais controversos conflitos sociais.

A charmosa Londres não escapa de outras duas mazelas: o preconceito e a violência policial. Dizem os moradores que a confusão do momento resultou da morte de um rapaz negro, Mark Duggan, em Tottenham. Familiares e amigos acusam a polícia pela tragédia, e a Scotland Yard diz que investiga o caso, sem transparecer muito afinco. O fato é que é sabida a exclusão pela qual passam imigrantes e parentes africanos, nascidos ou não por lá. Está oculto (ainda que esteja vivo) o sentimento da imperatividade de uma limpeza étnica no continente. Os partidos de direita estão no poder na França, na Inglaterra e na Itália, pelo menos, protegidos pelos votos de setores menores da direita, a face extremista que beira o fascismo e contabiliza razoável eleitorado.

Tenho que admitir que uma fala de Arnaldo Jabor na televisão me deixou pensativo. Não sei o que aconteceu com ele, do qual discordo com veemência em três quartos do que produz. O cineasta opinava que em situações históricas insolúveis, a tendência é a marcha da insensatez, da estupidez, que no poder significa fascismo. Dizia ele que caminhamos para um grande beco sem saída, cujo sintoma psicótico está explícito no criminoso de Oslo.

Não compactuo de tal perspectiva próxima de um fatalismo determinista, encostado nos pilares do descrédito à democracia. Entretanto, é de se pensar os perigos do fascismo global, da intolerância se espalhando pelos cantos, da destruição das remotas conquistas da humanidade enquanto espécie. Parece que ainda é o momento de canalizar a crítica a essa possibilidade, de não dar espaço às defesas fascistas, de levantar a bandeira da pluralidade e da união dos diferentes povos e etnias em favor da humanidade e do planeta.

Mais do que isso, o momento é propício para trazer o debate sobre a relação entre o capital e o trabalho à tona novamente. Acompanhando os escritos de Juremir Machado da Silva publicados na internet, numa das suas conversas com Edgar Morin, intelectual reconhecido nas ciências humanas e sociais deste século, o francês de 90 anos colocava a necessidade de diminuir a distância entre o mundo encantado do capital e o repertório de lamúrias do mundo do trabalho. Nisso não está embutida a conclusão de que a economia comanda a vida social ou coisa do tipo.

Em síntese, um dos passos para fugir do grande beco sem saída sugerido por Jabor se constrói com o pensamento, a reflexão e a crítica. Isso tudo posto em ação, na prática, nos diálogos e na interação dos grupos sociais. Na pressão ao poder político e econômico hegemônicos. No enfrentamento ao preconceito e à intolerância fascista. As redes sociais podem ajudar ou prejudicar uma organização que busque uma nova distribuição do poder. Enquanto técnica comunicativa, elas ajudam. Mas a realidade que vai compô-las é e será criada por seres humanos reais, imersos num oceano de anseios e complexidades inerentes ao espaço histórico em que protagonizam suas vidas.


[1] Conferir BOBBIO, Norberto. Direita e Esquerda: Razões e significados de uma distinção política. São Paulo: UNESP, 2001.