SOCIOLOGIA & OPINIÃO / ANO 9

América do Sul, Brasil,
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sexta-feira, 30 de dezembro de 2011

Onde está a liberdade de comunicação?

Eis uma última postagem no ano de 2011. Trata-se de um vídeo bastante interessante produzido pela Intervozes, coletivo que discute a democratização da comunicação no Brasil. Realmente, a liberdade não constitui um caractere legítimo no que concerne ao poder de comunicação em larga escala do cidadão comum brasileiro.

Bom final de ano para todos, até 2012!

quarta-feira, 30 de novembro de 2011

A exploração do consumo nas crianças

Segue a primeira parte do documentário chamado Consuming Kids: A comercialização da infância, criado pela Media Education Foundation. É apavorante pensar no que as grandes corporações fazem com as crianças na atualidade. Vale lembrar: a infância é uma invenção conceitual recente. Abaixo do vídeo, segue o endereço para a lista de reprodução com todas as demais partes.

Ver a lista de reprodução com as demais partes.
(No canal The DocsBR do YouTube).

quinta-feira, 24 de novembro de 2011

A cantilena dos ricos

Por Juremir Machado da Silva¹, reproduzido
da coluna do autor no jornal
Correio do Povo.

Nada mais compartilhado no Brasil do que a conversa fiada dos ricos. Funciona tão bem que convence até muitos pobres e especialmente parte da classe média que deseja se ver na parte de cima da tabela. Rico não quer pagar impostos. Em lugar de exigir que os impostos sejam bem aproveitados, usa a esculhembação nacional para propor o mínimo de impostos possível, desde que, quando estiver apertado, o Estado corra para salvá-lo com os impostos da turba. Os dados do Censo 2010 do IBGE são um tiro no coração da cantilena dos ricos. O país é deles. Fazem e acontecem. Ganham, em média, 39 vezes mais do que um pobre. Esta imagem me agarrou pelos cabelos: um pobre, com ganho médio de R$ 137,06, precisa de três anos e três meses para alcançar o que ganha num mês um reles indivíduo do meio da tabela: R$ 5.345,22. Vamos falar português claro: aí é que a porca torce o rabo, aí é que o bicho pega, aí é que está o maior escândalo nacional.

Vou falar, como ainda se diz lá em Palomas, um babado quente e forte: esse escândalo é maior do que o da corrupção, sem absolvê-la nem justificá-la. E tem mais: os 10% mais pobres ganham 1,1% do bolo, enquanto os 10% mais ricos faturam 44,5% do total. Metade da população, formada pela turma do rebaixamento, recebe em média R$ 375 por mês. Menos do que o salário mínimo. E ainda tem gente para ser contra o Bolsa-Família. E ainda tem cara de barriga cheia querendo negar as migalhas distribuídas para diminuir a escandalosa diferença existente entre quem come e se lambuza e quem raspa o tacho. Aí vai aparecer um espertalhão para falar em pieguice ou para me chamar de comunista. Só pode ser coisa de capitalista primário ou selvagem. É clichê contra clichê. E pimba na gorduchinha. Quer dizer, nas magrelinhas. E tem mais. Sempre mais. Os brancos ganham em média R$ 1.538; os amarelos, R$ 1.574; os pretos, R$ 834; os pardos, R$ 845; os índios, R$ 735. País safado, racista, machista, etc.

Em Salvador, capital negra da Nação, os brancos ganham 3,2 vezes mais do que os pretos. Em Recife, 3 vezes mais. Em Porto Alegre, 2,7. Os homens ganham em média 42% mais do que as mulheres. Vai aparecer direitista para dizer que o IBGE não é confiável. Vai aparecer reacionário para afirmar que a culpa é desse pessoal preguiçoso e que não se qualifica para ganhar mais. Vai aparecer oportunista para dizer que a Europa está quebrada por ter tentado diminuir esse fosso. Vai aparecer ideólogo para dizer que tudo isso é pura ideologia. E vai aparecer canalha para garantir que é normal. Eu digo só isto: eta país torto! Cota neles! Estou com a macaca. Vou entrar no movimento dos indignados brasileiros. Vou acampar nalguma praça. Só quatro estados não pagam o piso do magistério: Minas Gerais, Pará, Bahia e Rio Grande do Sul. Aí é que dói.

Não pode ser assim. Não pode continuar assim. Estou enfático, melodramático, "psicopático". Tudo contra os ricos falsamente apáticos. Que o mundo é de todos. Carregarei a pesquisa do IBGE no bolso. Venham, venham, que andarei sempre armado. É no bateu levou. Na bucha.

¹ Professor, jornalista, escritor e tradutor, possui graduação em Jornalismo pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1984), graduação em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1984), mestrado em Sociologia da Cultura - Université Paris-Descartes (1992) e doutorado em Sociologia da Cultura - Université Paris V René Descartes (1995). Atualmente é professor titular da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Tem experiência na área de Sociologia, com ênfase em Sociologia da Cultura, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura, imaginário, mídia, comunicação e tecnologia. Fez pós-doutorado na França sob a orientação de Michel Maffesoli, Jean Baudrillard e Edgar Morin. Publicou 25 livros individuais. Últimas obras: História regional da infâmia - o destino dos negros farrapos e outras iniquidades brasileiras, ou como se produzem os imaginários (L&PM, 2010) e 1930: águas da revolução (Record, 2010). Pesquisador 1B do CNPq.

quinta-feira, 17 de novembro de 2011

Brasil: história e consciência negra

Por Roberta Traspadini, economista e educadora popular. Reproduzido do sítio do Brasil de Fato, 17/11/2011.

“... a história nos engana/ Diz tudo pelo contrário / Até diz que abolição/Aconteceu no mês de maio/A prova dessa mentira/É que da miséria não saio/ Viva vinte de novembro/ Momento pra se lembrar/ Eu não vejo no treze de maio/ Nada pra comemorar...” (domínio público).

A história do Brasil se caracterizou pela conformação da violência colonial europeia que, além de branca, era masculina na sua construção de poder.

Para isto, foi instituindo com força vil e adestramento cultural uma forma de ser para o negro e para o índio, a partir daquilo que o dono dos sujeitos definiria como civilização e trabalho.

Essa história, marcada a fogo e a ferro pelo racismo, se apresentou como única, como a história dos vencedores sobre os vencidos, e relegou os negros e os índios a um papel subordinado, ocultando sua função produtora de vida para outros.

O Brasil colonial aparece, em sua essência, como uma fase que oculta os reais processos de opressão e exploração utilizados pelos donos do poder para calar – na chibata e no tronco – os que se rebelavam contra a ordem dominante.

Essa capacidade de transformar o aparente no real trouxe para nossa história uma perversa essência de consolidação de estereótipos.

Estes estereótipos, para a ordem dominante do progresso, consolidaram um poderoso antagonismo sobre quem eram/são os civilizados/bárbaros, cultos/ignorantes, belos/feios, homens e mulheres ao longo da história.

A construção desse imaginário coletivo conformou uma lógica de não poder ser para uma parte expressiva de nossa classe trabalhadora negra e índia. Seja na condição de escravos ou na atual relação aparente de trabalhadores livres, reforçada pela democracia restrita.

Instaurou-se uma liberdade condicionada para a sociedade como um todo, sobre ser e sentir-se menos, como índios e negros.

O suposto fim do período colonial já havia assentado a centralidade das bases de consolidação da ética-moral sobre o ser menos, como mecanismo vital de dominação de uma classe sobre a outra.

A pele, os corpos, as culturas dos negros e índios, já haviam entrado para a história a partir da forma e do conteúdo dominantes, de exercer e manter o poder, eliminando objetiva e subjetivamente o real poder/dever ser desta parte integrante de nossa classe.

Na aparente consolidação democrática do Brasil republicano, igualitário e libertário, se consolidou a histórica essência dos valores éticos-morais da desigualdade, manifesta na inserção subordinada desde um ser menos para índios e negros.

Sob a aparente sociedade democrática se funda, além da desigual conformação de classes, uma relação ainda mais perversa de classificação sócio-cultural pelo gênero, pela raça-etnia e geracional.

Ser trabalhador e negro no Brasil significa que além da exploração produtora de valor para outros, a opressão real se manifestará pela histórica caracterização da produção do ser menos, quando em essência é ser mais.

Os mesmos postos de trabalho, ocupados por trabalhadores com cores de pele diferentes, conformarão um grau ainda mais perverso de exploração e opressão no interior da nossa classe.

A classe que vive do trabalho está subordinada pelo poder econômico e político da classe que vive da exploração do trabalho.

No Brasil, entre os explorados, ser mulher, ser negra e ser pobre, condiciona uma lógica de poder que intensificará os perversos conteúdos de exploração do capital sobre o trabalho no nosso território: a superexploração.

A liberdade desfigurada e a exploração manipulada geram uma herança maldita, que não será aniquilada ao menos que consigamos romper com a forma-conteúdo de produzir mercadorias classificando o humano como objeto da relação, da vida que ele produz.

O poder popular requer a restauração do ser mais da classe que vive do trabalho, rompendo com a estrutura de produção de vida em que o ser menos foi instituído como forma de adestramento necessária à manutenção da ordem e do progresso burgueses.

Segundo o último censo do IBGE-2010, a população brasileira é de mais de 190 milhões (190.755.799). Deste total, 43,1% se declarou preta (82.215.750) e 7,6% parda (14.497.441). Somados, chegamos a quase 97 milhões de brasileiros.

Oxalá que a história escrita e protagonizada por nós, a partir da luta organizada enquanto classe trabalhadora, nos permita recuperar na memória, nossa real história de ser mais, a partir da construção de um projeto nacional, democrático e popular, que ponha fim ao domínio do capital sobre nosso trabalho.

segunda-feira, 7 de novembro de 2011

A corrupção como sistema

Por Muniz Sodré (jornalista, escritor e professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro). Reproduzido do Observatório da Imprensa, edição 666.

Uma pequena história real e exemplar: o personagem é um antigo militante político, intelectual de peso, grande conhecedor da política e da economia nacionais, que sempre se recusou a pedir bolsa-ditadura sob a digna justificativa de que o povo não deveria pagar pelas opções ideológicas que o levaram à clandestinidade no passado. Dois terços de seus magros rendimentos mensais vão para um plano de saúde. Esta semana, internado de urgência num hospital paulista, acompanhou do leito as chicanas dos administradores do plano para não pagar despesas médicas. Apelou para um dos atuais próceres da República, ex-companheiro de militância, que resolveu o problema com um telefonema para os chicanistas.

Este é um tipo de história que não chega aos jornais, mas que, bem examinada, pode servir de material explicativo para assuntos de interesse público cujas repercussões vivem ocupando a mídia. O primeiro ponto a se destacar é do espectro amplo da mafialização, que se espalha não apenas pelos nervos do Estado, mas também pelo corpo institucionalizado da nação.

O contrato que o cidadão assina com os gestores de um plano de saúde é publicamente definido como algo moderno, com obrigações mútuas a serem cumpridas nos instantes precisos (pagamento mensal e prestação eventual de serviços), mas a hora da urgência é a mesma da regressão, em que o sistema de gestão se transforma em sistema espertalhão (wise guy, em inglês americano, é tanto espertalhão quanto mafioso), para tentar evitar a prestação do serviço. A “modernidade” cede então lugar ao processo semifeudal, arcaico, do jeitinho, das relações pessoais ou de prestígio.

Uma teia que se expande

O que um caso tão particular tem a ver com o que atualmente movimenta manchetes, noticiário de jornais e revistas, flashes televisivos e redes sociais sob a rubrica “corrupção”?

É que os dois fenômenos – mafialização e corrupção – estão visceralmente ligados, embora a conexão não esteja visível no derramamento de fraudes, que a mídia trata como incidências anômicas (crimes ou transgressões pontuais, com culpados e inocentes) no interior dos aparatos de Estado ou em suas relações com setores e indivíduos da chamada sociedade civil.

O comportamento mafializado, indutor de corrupção, faz-se presente em ínfima e magna escala no funcionamento do cotidiano nacional – e em tal intensidade que parece tornar-se “pedagógica” para o saber-viver no meio urbano. O cidadão está exposto, sem maior defesa, ao flanelinha que arranha o carro se não se aceita a extorsão, ao guarda municipal que aplica a multa indevida apenas para preencher sua cota diária, ao peeme capaz de assaltar e matar, ao gestor espertalhão do plano de saúde, ao contratante voraz da empresa de telefonia, ao licitante desonesto, ao pilantra legislativo, ao déspota executivo.

A lista antirrepublicana é infindável: os exemplos parecem coisas diferentes, mas na realidade fazem parte de uma teia que se expande em metástase, ao mesmo tempo em que a vida social parece hipermodernizar-se por efeito da comunicação eletrônica e de todos os seus gadgets, louvados por publicidade e governos.

“Desenvolvimento derivado”

É aqui aplicável, por analogia, o raciocínio do famoso prefeito de Nova York, Ralph Giuliani, quando se dispôs a combater seriamente a criminalidade naquela megalópole. Ele percebeu que o pequeno delito (depredar um equipamento público, por exemplo) de algum modo era subsidiário do grande crime. O pequeno comportamento mafializado pertence à atmosfera emocional (o ethos, dizem os sociólogos) do grande e funciona como uma epidemia.

A imprensa não se furta geralmente a noticiar os dois tipos de comportamento transgressivo, o pequeno e o grande. Mas embalada por seu próprio moralismo denuncista (e, às vezes, por obscuros interesses corporativos), não raro se emaranha na profusão dos fatos e passa ao largo das conexões sistêmicas do fenômeno, ou seja, fica cega para as causas sociopolíticas e econômicas do fato corruptivo.

Seria, assim, socialmente instrutivo se a imprensa se dispusesse a expor, ao lado das denúncias pontuais, as consequências sociais e éticas de um modelo de desenvolvimento orientado para a financeirização improdutiva (poder dos bancos) e predominantemente para o consumo, em vez de produção e oferta (modelo schumpeteriano). É aquilo que alguns economistas chamam de “desenvolvimento derivado”, isto é, derivado das inovações realizadas em outros lugares.

Denúncias duvidosas

Não falta quem veja nessa orientação predominante para a demanda o principal traço de diferenciação entre os países menos desenvolvidos e aqueles geralmente referidos como Primeiro Mundo. Mas o que importa aqui é assinalar que essa diferença afeta o espírito que anima a economia, produzindo valores sociais específicos, como (no caso da economia produtiva e inovadora) a aprovação concedida à austeridade, à igualdade de renda, ao bem-estar social etc. Esses valores não surgem romanticamente da boa vontade de empresários ou industriais, mas de reformas modernizadoras realizadas pelo Estado.

O atual momento da modernização brasileira pode louvar-se de miraculosa estabilidade econômica e institucional, embora convivendo com anacronismos como a centralização excessiva do poder da União, que precisa do sistema financeiro (dos caixas bancários) para cooptar a classe política e manter a sua discutível “governabilidade”. Os valores ligados à austeridade são praticados apenas sobre instâncias essenciais à modernização emergente, como educação e saúde. Para o resto se abrem as comportas dos gastos públicos sobre um solo social mafializado, por falta de reformas de modernização, e totalmente vulnerável à corrupção.

É contra essa realidade sistêmica que a imprensa deveria voltar as suas baterias. Pode-se derrubar um ou mais outro ministro, e nada mudará. A sucessão das denúncias é eticamente tão duvidosa quanto a tampa de um bueiro da Light na rua.

quarta-feira, 2 de novembro de 2011

O rap é compromisso!

Abaixo estão três links para assistir um documentário com e sobre o rapper Sabotage, assassinado em 2004. Uma das vozes mais conscientes do rap nacional naquele período, Sabotage fala sobre a realidade na favela, discriminação, tráfico, polícia e muito mais. Vale muito conferir!



“O rap é compromisso, não é viagem!”

terça-feira, 25 de outubro de 2011

O Estado no seu lugar de Estado


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

O sociólogo francês Guy Hermet, doutor honoris causa pela Universidade Complutense de Madrid, introduz suas considerações sobre a relação das novas democracias com as grandes agências internacionais de todo o tipo, referindo o objetivo geral do artigo intitulado “A democratização dos países emergentes e as relações entre o Estado, as OIGs e as ONGs”.
 
Para o autor, tais organismos internacionais (ONU, ONGs, instituições financeiras) precisam frear suas contribuições para “[...] a implementação de uma governança planetária que faça pouco caso do papel a reservar, neste âmbito, a jovens Estados recém-democratizados, devido às suas imperfeições e seu desempenho discutíveis” (HERMET, 2002, p. 33). Nos seus horizontes, quatro tópicos foram desenvolvidos no desenrolar do texto: 1) as democratizações recentes não trouxeram muitas mudanças no que concerne ao envolvimento cívico das suas populações; 2) a ideia de que nessas nações as melhorias na economia, na política e na própria sociedade só poderão derivar dos recursos das próprias nações; 3) as agências externas, não obstante, não devem deixar o Estado em segundo plano, distribuindo suas atribuições entre ONGs ou para a iniciativa privada, tidas como mais seguras do que ele; 4) e, por fim, justamente ao inverso, os agentes de fora podem interpelar o Estado a concretizar suas funções e portar-se realmente como um Estado.
 
Guy Hermet entende que é importante, na atualidade, salientar que nas democracias emergentes (na América Latina em particular) a tentação militarista se dissipou, e o regime político consolida-se sob as rédeas de civis. Por este prisma ele também concebe como uma mudança capital a tendência dos povos dessas regiões a demonstrarem preferência pela democracia. No entanto, em contraste, preocupa pensar que os novos governos democráticos não conseguem resolver suas mazelas e tampouco legitimar sua autoridade por intermédio de ações eficazes. É certo que eles tiveram que “[...] enfrentar o desafio suplementar de não dispor dos instrumentos políticos e administrativos que poderiam assisti-los nessa tarefa” (HERMET, 2002, p. 36).
 
Na medida em que os resultados insatisfatórios das democracias emergentes se apresentam, é possível compreender uma espécie de volatilidade das vitórias nas eleições latino-americanas. De pleito em pleito, as coisas recomeçam do princípio, e na visão de Hermet, as maiorias reaplicam suas confianças nos líderes heroicos vigentes no momento. Após os fracassos, as massas os rejeitam, numa atitude impulsiva. A tudo isso, soma-se “[...] um declínio pronunciado das estruturas associativas voluntárias que se tinham desenvolvido à margem dos partidos na época dos regimes militares” (HERMET, 2002, p. 37).

Os Estados, por sua vez, não devem ser assimilados como atores deficientes por completo, e assim nada confiáveis na comparação com os demais atores da governança global, as organizações internacionais ou intergovernamentais e as ONGs. Se os Estados se comportarem dessa maneira, o risco de doutrinas e procedimentos tão paternalistas quanto autoritárias (mais até do que aqueles do funcionalismo estatal) se instalarem seria pelo menos considerável. Essa possibilidade cresce com a observação de que as grandes agências internacionais tendem a cooptar os responsáveis pelas mais poderosas organizações não governamentais destinadas à proteção dos ecossistemas.
 
De fato, o fortalecimento das democracias em conjunto com as melhorias econômicas, sociais e culturais, principalmente na América Latina, depende do reconhecimento do lugar do Estado, sem pretensões demasiadas nem minimizadas.
 
Mais do que isso, elas recomendam sacudi-lo um pouco para impeli-lo a assumir seu papel de maneira apropriada ao invés de deixa-lo despojar-se de muitos de seus atributos sob o pretexto de diminuir sua carga para sobreviver. Seja onde for, de resto, o Estado não deve abster-se a ponto de se debilitar de modo irreversível, já que sua presença como parte ativa, eficiente e autônoma, impõe-se na relação triangular com as organizações internacionais e as ONGs de envergadura mundial (HERMET, 2002, p. 39).
 
Muitas vezes, nas recentes democracias, os promovedores estrangeiros dos grandes projetos de desenvolvimento produzem mecanismos dissimulados e inéditos de poder que reduzem a autoridade do Estado. Passam a deixá-lo de lado, e acabam agindo contrariamente à própria governabilidade dos países que pretendem prestar auxílio – ainda ferindo as suas soberanias. O exercício que se mostra evidente é complexo e desafiador, num contexto de reaprendizagem da forma democrática de governo. É imperativa a ausência das retóricas populistas, dos aparelhamentos na máquina estatal, além da presença de uma perspectiva racional e prospectiva.
 
De acordo com o sociólogo francês, é preciso incitar o Estado a ser Estado. Inclusive em Estados cujas feições democráticas são bastante indagáveis, com exceção das tiranias explícitas, cabe não condená-los ao ostracismo profundo, mas sim tentar reordená-los de modo a que cumpram um papel que convenha razoavelmente com suas prerrogativas.
 
Independente das circunstâncias, os Estados têm que preservar até um momento indeterminado o “[...] estatuto que os autoriza a reger a intervenção prática dos regimes internacionais e a propor as emendas visando a que eles não se transformem em jugos para as regiões menos avançadas do planeta” (HERMET, 2002, p. 46).


REFERÊNCIAS

HERMET, Guy. A democratização dos países emergentes e as relações com o Estado, as OIGs e as ONGs. In: MILANI, Carlos; ARTURI, Carlos; SOLINIS, Gérman (organizadores). Democracia e governança mundial. Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS e UNESCO, 2002. Páginas 33-46.

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Uma crítica ao pós-modernismo

Alessandra El Far (Doutoranda em Antropologia/USP)*
Rose Satiko Gitirana Hikiji (Mestranda em Antropologia/USP)*

Revista de Antropologia, da Universidade de São Paulo (USP),
volume 41, número 1 (1998), páginas 215-233.

Nos dias 27 e 28 de abril (1998), os departamentos de Antropologia, Ciência Política e Filosofia da FFLCH em conjunto com o Instituto de Estudos Avançados (IEA) e o Instituto de Matemática e Estatística (IME) da USP promoveram o simpósio "Visões de Ciência: encontros com Sokal e Bricmont". Os físicos Alan Sokal, professor da New York University, EUA, e Jean Bricmont, da Université Catholique de Louvain, Bélgica, trouxeram ao Brasil sua crítica ao que consideram "imposturas intelectuais" cometidas por vários humanistas franceses que teriam empregado de forma inadequada e abusiva, em suas obras, conceitos das ciências exatas.

A barulhenta incursão destes dois cientistas nas Humanidades teve início em abril de 1996, quando a Social Text, uma conceituada revista norte-americana na área dos Estudos Culturais (Cultural Studies), aceitou e publicou o artigo de Sokal intitulado "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgredindo Fronteiras: Em direção a uma Hermenêutica Transformativa da Gravidade Quântica). Nesse artigo, o autor constrói um texto repleto de argumentações infundadas e sem sentido, usando incorretamente conceitos da física e da matemática na tentativa de elucidar temas sociológicos ou filosóficos. A intenção do autor foi colocar em questão não somente a falta de rigor dos editores da revista, mas principalmente, a de toda uma corrente do pensamento humanista, em especial aquela baseada no relativismo cognitivo que propõe pensar as teorias científicas e a realidade como construções sociais.

A paródia foi desmascarada com a publicação do artigo "A Physicist Experiments with Cultural Studies" (Um Físico Experimenta com os Estudos Culturais), na edição de maio/junho de 1996 da revista Lingua Franca, no qual Sokal detalha as incoerências existentes no artigo da Social Text e explica algumas de suas motivações em evidenciar os usos indiscriminados de "nonsense" por alguns intelectuais das humanidades.

A repercussão do episódio surpreendeu Sokal e a própria comunidade acadêmica ao ganhar a primeira página de alguns dos principais periódicos norte-americanos e estrangeiros. Um ano depois, o físico norte-americano decidiu dar continuidade a esse debate, convidando Jean Bricmont a escrever com ele o livro Impostures Intellectuelles (Paris, Éditions Odile Jacob, 1997), no qual focalizam trechos de obras de Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari e Paul Virilio com o intuito de demonstrar alguns tipos recorrentes de abusos na utilização de conceitos e termos provenientes das ciências físico-matemáticas. Entre estas recorrências estariam: 1) usar de terminologias científicas (ou aparentemente científicas) sem conhecimento de seu significado; 2) importar noções das ciências exatas para as ciências humanas sem a preocupação com uma justificação empírica ou conceitual; 3) exibir uma erudição superficial ao apresentar termos especializados ao leitor "leigo", em um contexto no qual eles não têm pertinência alguma; 4) manipular frases desprovidas de sentido e se deixar levar por jogos de linguagem. A partir desses critérios, os autores, inicialmente, listam uma série de imposturas nas obras em questão e, em seguida, partem para uma crítica ao relativismo cognitivo.

O amplo horizonte intelectual atingido pela crítica dos autores - que vai da psicanálise à filosofia, passando pela lingüística e ciências sociais - tem proporcionado debates que atraem pesquisadores de várias áreas. O simpósio realizado na USP reuniu em torno dos autores - cujas conferências abriram e fecharam o evento - uma diversidade de temas, tratados em mesas multidisciplinares.

O simpósio foi dividido em quatro blocos: o debate em torno do livro propriamente dito, a questão do relativismo cultural e cognitivo, a metodologia nas ciências naturais e humanas e as relações entre ciência, educação e poder. Além dos autores, participaram os filósofos Ricardo Terra (USP), Marilena Chauí (USP), Caetano Plastino (USP), Andréa Loparic (USP) e Jean-Yves Béziau (LNCC/RJ), os cientistas sociais Mauro Barbosa de Almeida (Antropologia/Unicamp), Otávio Velho (Antropologia/UFRJ), Sérgio Micelli (Sociologia/USP), Simon Schwartzman (IBGE/RJ), Paula Monteiro (Antropologia/USP), Márcio Silva (Antropologia/USP), Gabriel Cohn (Ciência Política/USP), Renato Lessa (Ciência Política/Iuperj), Jesus de Paula Assis (Nupes/USP), os educadores Nélio Bizzo e Myriam Krasilchik (Educação/USP), os teóricos da comunicação Francisco Dória (Comunicação/UFRJ) e Leonardo Moledo (Comunicação/Univ. Buenos Aires), a professora do departamento de Letras Modernas da USP Victória Rubén, os físicos Antonio T. Piza (IF/USP) e Carlos Escobar (IF/Unicamp), o psicólogo César Ades (Psicologia/USP).

Dos vários temas abordados nos dois dias do evento, destacamos, na entrevista que realizamos com Sokal, no dia 29 de abril, no IME, aqueles que despertaram maior interesse junto aos antropólogos e demais cientistas sociais presentes no simpósio, seja como debatedores, palestrantes ou ouvintes. Apesar de o livro Impostures Intellectuelles não ter como alvo direto nenhum antropólogo, várias de suas críticas atingem, indiretamente, temas sempre em pauta na Antropologia, como o relativismo cultural, as implicações políticas do conhecimento científico e a pós-modernidade. Permeando toda a discussão, fica a pergunta pelas reais possibilidades do diálogo "entre culturas".

Entrevista com Alan Sokal, realizada em 29 de abril de 1998, no IME.

[Entrevista conduzida com perguntas em português e respostas em espanhol. Tradução realizada pelas entrevistadoras e revista pelo entrevistado].

Alessandra/Rose: Gostaríamos de iniciar a entrevista com um breve histórico sobre a "polêmica Sokal-Bricmont". Quais as motivações científicas, políticas ou pessoais que levaram o senhor e Jean Bricmont a questionarem o que consideram o uso abusivo de terminologia das ciências exatas por cientistas humanos, e criticarem, de forma mais abrangente, o relativismo pós-moderno? E qual o contato com as ciências humanas que os senhores tinham até então?

Alan Sokal: Creio que nós dois sempre tivemos interesse pela filosofia da ciência, pelas ciências sociais e, sobretudo, pela política. Eu militei por solidariedade com a Nicarágua, nos verões de 1986, 87 e 88, ensinando matemática na Universidade Nacional de Nicarágua como voluntário. Nós dois temos muito interesse em questões para além da física, em particular no que diz respeito a esta crescente tendência do relativismo cognitivo em certos meios de ciências sociais e letras, nos Estados Unidos. Mas, eu não me sentia competente em participar publicamente nesse debate, porque sou um físico, e não sociólogo ou antropólogo. No entanto, quando me dei conta de que essas idéias relativistas estavam sendo aplicadas não somente nas ciências sociais, mas também, na filosofia e sociologia das ciências naturais, me senti mais à vontade em intervir. Inteirei-me destas questões através de um livro escrito por um matemático, Norman Levitt, e um biólogo, Paul R. Gross, que se chama Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels With Science, publicado nos Estados Unidos em 1994. A primeira coisa que pensei quando vi uma referência sobre esse livro foi: "oh, não! Será mais uma publicação sobre como os subversivos marxistas estão se espalhando pelas universidades, lavando o cérebro de nossa juventude etcetera...". E a segunda coisa foi: "a esquerda acadêmica e suas disputas com a ciência" soa estranho, pois eu me considero um acadêmico de esquerda, e nem por isso tenho alguma disputa com a ciência! Para falar a verdade, eu não sabia que a esquerda acadêmica tinha uma disputa com a ciência. Depois de ler o livro eu me inteirei dessa corrente de uma parte da sociologia da ciência e de pessoas ligadas aos Cultural Studies. Em comum, fazem muitas críticas às ciências, baseadas em má filosofia ou em uma filosofia muito confusa, sem conhecimento a propósito do conteúdo da ciência que pretendem criticar.

A primeira coisa que fiz após ler o livro foi correr à biblioteca e buscar os livros e artigos que Gross e Levitt citaram para ver se eles os haviam tratado de maneira justa, ou se haviam distorcido o sentido dos textos. Me dei conta de que, em 80% dos casos, eles haviam sido completamente justos, que os textos eram tão ruins como diziam. Em algumas semanas de investigação na biblioteca, buscando referências, eu consegui compilar um dossiê bastante grande de disparates escritos não somente por essa corrente norte-americana, mas também por grandes intelectuais franceses, como Derrida, Lacan, Irigaray, Deleuze, Guattari, Virilio, e percebi neste momento que eu poderia fazer uma intervenção útil nesse debate. Agora eu poderia tocar em um ponto no qual eu me sentia competente. Em seguida pensei que se eu escrevesse um artigo direto, normal, para criticar esses textos, esse artigo cairia em um buraco negro. Muitas outras pessoas das ciências sociais haviam criticado o relativismo cognitivo, o jargão obscurantista do discurso pós-moderno, mas essas críticas não tiveram efeito. Pensei que seria mais divertido e mais útil, ao invés de criticar, escrever um artigo elogiando esses textos. Então, tive a idéia de escrever uma paródia, que fosse, ao mesmo tempo, um experimento - ainda que não científico - e um embuste. Pensei que a sátira e o humor poderiam ser armas mais potentes que um artigo normal para desbloquear um debate que há muito tempo estava bloqueado. Assim, eu submeti o artigo à Social Text, uma importante revista dos Cultural Studies, em novembro de 1994. O comitê editorial aceitou o artigo em abril de 1995 e o publicou em abril de 96. Eu não sabia, mas os editores estavam preparando justamente um número especial da revista, chamado Science Wars (Guerra das Ciências), para criticar Gross e Levitt. Neste cenário, meu artigo serviu como uma luva: "um verdadeiro cientista ao nosso lado na 'guerra das ciências'". Para mim, não é uma guerra, mas um debate de idéias. Passado cerca de um mês, eu publiquei em outra revista, a Lingua Franca, o artigo revelando a paródia.

Minhas motivações em toda essa história foram intelectuais e políticas. Intelectuais porque a meu ver o relativismo cognitivo partia de idéias corretas e deslizava para idéias radicais e incorretas. E políticas, o que é o mais importante para mim, porque essas críticas vinham de pessoas que se diziam de esquerda. Como uma pessoa de esquerda, eu julgava ser completamente auto-destrutivo para a esquerda norte-americana ter em mente uma filosofia relativista. Me parece que temos que fazer afirmações a propósito do funcionamento da sociedade, fazer propostas. E temos que afirmar que nossa análise é melhor que as outras. Não basta dizer "minha teoria feminista é tão boa como tua teoria machista", é necessário dizer que é melhor e explicar por que.

A paródia foi divertidíssima. Entretanto, o que lá foi publicado consistia apenas em uma ínfima parte do dossiê de disparates que compilei. Meus amigos que o leram, disseram: "você agarrou esses grandes intelectuais com a mão na massa, em flagrante delito. Deveria tornar público esse dossiê". Mas não bastava publicar o dossiê. Era preciso explicar ao público leigo porque se tratam de absurdos. Nesse momento, Jean Bricmont aceitou escrever comigo os comentários. Visto que os intelectuais criticados eram principalmente franceses, achei que deveríamos escrever o livro em francês, e ele acabou sendo publicado em outubro de 1997.

Alessandra/Rose: Essa polêmica ganhou a primeira página do New York Times, e também teve destaque em outros jornais estrangeiros e brasileiros, fato incomum em se tratando de um assunto acadêmico. Como vocês vêem o interesse da mídia nessa polêmica?

Alan Sokal: Esse affaire tem dois atos - não sei se é uma comédia ou uma tragédia. O primeiro ato foi a paródia e suas conseqüências; aconteceu a partir de maio de 1996, nos Estados Unidos, e acabou ganhando a primeira página do New York Times. Para mim foi uma surpresa completa. Eu pensava que seria um escândalo significativo em um mundo pequeno, acadêmico. Nunca imaginei que também fosse ocupar a primeira página do International Herald Tribune, na Europa, mais tarde a primeira página do The Observer, de Londres, e do Le Monde, quando a polêmica finalmente chegou à França. O segundo ato foi o lançamento do livro na França em outubro de 1997, que desencadeou um outro escândalo, que chegou a ser a capa de um dos três semanários mais importantes desse país, o Nouvel Observateur.

A avaliação positiva que fazemos da repercussão do caso nos jornais norte-americanos foi o fato de desbloquear o debate que já estava latente entre vários setores de ciências sociais e das letras. Muita gente nas universidades tinha tido contato com os escritos pós-modernos, com seu estilo obscuro. Então foi bem-vinda a idéia de que alguém veio mostrar que, na verdade, "o rei está nu". Mas também houve um aspecto negativo. Alguns comentários foram marcados por um ar de anti-intelectualismo, e isso até em jornais supostamente "sérios". Por exemplo, o New York Times ilustrou o absurdo do meu artigo observando que utilizava palavras grandes como "hegemonia" e "epistemologia". Obviamente não é isso o que torna o artigo absurdo. Essas palavras não se ouvem habitualmente nas ruas de Nova Iorque, mas são termos filosóficos com um sentido muito claro, são perfeitamente legítimas.

Do lado político houve também aspectos positivos e negativos. Positivos na medida em que o artigo abriu espaço para um debate importante na esquerda acadêmica norte-americana, sobre o pós-estruturalismo e o relativismo. Isso é muito importante, pois faz parte do processo de renovação intelectual da esquerda, no qual devemos examinar criticamente e sem preconceitos toda idéia e toda ortodoxia. O aspecto negativo é que certos ideólogos de direita aproveitaram o caso para afirmar que a esquerda inteira é intelectualmente fraca e confusa - não só os editores da Social Text. No Brasil, Roberto Campos fez isso, elogiando-me sem revelar que eu também sou de esquerda. Isso me enojou e respondi com um artigo na Folha de S. Paulo, ressaltando que 80% dos comentários na imprensa de esquerda norte-americana me apoiaram.

Alessandra/Rose: Durante o seminário, o senhor expôs a necessidade de diferenciar conhecimento e crença. Além disso, em um de seus textos o senhor critica ironicamente os usos do conceito de "local knowledge" ("conhecimento local") pelos pós-modernos e pós-estruturalistas, defendendo com isso uma posição específica. O sr. poderia explicar melhor essa distinção?

Alan Sokal: Para mim, assim como para a maioria dos filósofos, a palavra "conhecimento" significa "crença verdadeira justificada", ou algo similar. "Justificada" quer dizer que você tem boas razões para crer que é verdadeira, que não é uma casualidade. Conhecimento é, portanto, diferente de crença, porque a proposição deve ser verdadeira e você deve ter boas razões para crer que é verdadeira. É preciso não obliterar essa distinção. Um relativista extremo poderia opinar que as palavras "verdade" e "justificada" não têm sentido objetivo, independente de uma cultura em questão, mas teria que justificar essa opinião. Simplesmente confundir crença com crença verdadeira justificada, sem apresentar nenhum raciocínio, é um truque lingüístico: equivale a aplicar a palavra "conhecimento" a algo que na realidade não é mais que crença.

Outra confusão é com a palavra "fato". Para mim um fato é algo que se passa no mundo, fora de nós. Outra coisa é o que sei do fato, ou o que creio a propósito do fato. Vê-se na literatura frases ambíguas como "a construção social dos fatos". Os fatos, pelo menos os naturais, não são construídos socialmente, mas sim, nossas crenças a propósito desses fatos é que são construídas socialmente. Isto me parece crucial distinguir...

Alessandra/Rose: Mas essas crenças verdadeiras justificadas - o "conhecimento" - também não são construções sociais?

Alan Sokal: Claro! Todas as crenças são construções sociais. Todas as teorias científicas são construções sociais, obviamente. São construções de seres humanos, que trabalham em comunidades sociais. Mas insisto em que as teorias científicas não são meras construções sociais. São construções sociais das quais se pode dizer se são verdadeiras ou falsas, objetivamente. Insisto em distinguir entre o que é e o que nós pensamos, ou nós sabemos.

Consideremos, por exemplo, as teorias sobre a origem dos povos indígenas da América. A teoria arqueológica geralmente aceita diz que vieram em uma migração (ou em várias) da Ásia, há 10 ou 20 mil anos aproximadamente. As teorias de certas tribos afirmam que seus antepassados estiveram sempre na América. Em primeiro lugar insisto que essas duas teorias não podem ser ambas verdadeiras, é uma questão lógica. Ademais, o que aconteceu com os seres humanos há 10 mil anos é um fato, apesar das minhas e de suas crenças. E essas teorias fazem afirmações sobre a história humana, não sobre as nossas crenças. Portanto, a veracidade ou falsidade dessas teorias depende unicamente dos fatos da história humana: não é relativa a uma cultura.

Alessandra/Rose: O sr. não concorda que as crenças de outros povos podem ser "verdadeiras" e "justificadas" no interior da lógica própria de suas cosmologias?

Alan Sokal: Sim, no caso de "justificada"; não, no caso de "verdadeira". A palavra "verdadeira" significa uma certa relação entre uma afirmação e os fatos externos a nós. Não é relativa a uma cultura. A palavra "justificada" é diferente. Justificação é relativa às informações que se tem. Uma teoria falsa pode até ser racional, justificada, com base no conhecimento que se tem.

Alessandra/Rose: Provavelmente um dos maiores desafios da antropologia tem sido entender que o que é verdadeiro para uma determinada sociedade nem sempre é igualmente válido para as demais. Com isso, a disciplina propõe um esforço de compreensão da elaboração de formas tão diversas de perceber o mundo, sem restringi-las a uma avaliação dicotômica entre verdadeiro e falso...

Alan Sokal: Aceito completamente que algumas questões podem ser importantes para algumas culturas e não para outras. Aceito também que podemos analisar o papel social de certas crenças sem necessariamente entrar na questão delas serem verdadeiras ou falsas. Mas convém notar que essa questão pode ser central para as pessoas dessa sociedade. Por exemplo, muitas tribos indígenas da América do Norte se interessam pela origem de sua tribo. É natural querermos saber de onde viemos, de onde vieram nossos antepassados. Eles têm suas teorias a propósito disso. Os arqueólogos também têm as suas teorias. Eu sustento primeiramente que duas teorias mutuamente incompatíveis sobre os mesmos fatos não podem ser ambas verdadeiras. Não pode ser verdade que os indígenas da América vieram da Ásia há 20 mil anos e também que os indígenas da América sempre viveram na América. Não é possível que as duas coisas sejam corretas. Talvez as duas teorias sejam falsas, essa é outra possibilidade. Mas antes de abordar a questão "quem tem razão?", o mínimo que precisamos é estar de acordo com esta trivialidade lógica: que as duas teorias não podem ser verdadeiras, no sentido normal de "verdadeiro", no sentido de ser uma correta afirmação a propósito do que verdadeiramente se passou na história. Não confundamos isso com a questão do valor social ou psicológico das crenças. Pode ser que a crença de certa tribo indígena - apesar de ser falsa a propósito de sua história - tenha certo valor social, etcetera. Se o antropólogo diz "não me interessa muito saber se a cosmologia dos Zuni, por exemplo, é verdadeira ou falsa, como relato da história de seu povo, o que me interessa é o papel que joga no interior da sua cultura, sua organização social, religião etc.", não há nenhum problema. Estou de acordo. Porém, o que parece é que muitos antropólogos não chegam a separar este relativismo metodológico sano de um relativismo cognitivo radical.

No livro, quase não tratamos de antropologia. No entanto há uma breve menção no epílogo (págs. 195/6), quando estamos nos interrogando sobre as fontes do pós-modernismo: de onde surgiu, por que tem apoio nas ciências sociais. Achamos uma das fontes no que chamamos o relativismo "natural" nas ciências humanas. Uma certa atitude relativista é metodologicamente natural, em particular quando se estudam os gostos e os costumes. O antropólogo busca compreender o papel destes costumes em uma sociedade dada e considera ruim deixar suas próprias preferências estéticas interferirem em sua pesquisa. Da mesma maneira, quando o antropólogo estuda certos aspectos cognitivos, por exemplo, a maneira como as crenças cosmológicas de uma cultura funcionam no quadro de sua organização social, este não se interessa principalmente em saber se essas crenças são verdadeiras ou falsas. Porém essa atitude metodológica razoável levou, muitas vezes, devido a confusões de linguagem e de pensamento, a um relativismo cognitivo radical, afirmando que a veracidade ou falsidade de uma afirmação é "relativa a uma cultura". Isso equivale a confundir os papéis psicológicos e sociais de um certo sistema de pensamento com seu valor cognitivo, e, com isso, ignorar a força dos argumentos empíricos que podem ser usados a favor de um sistema ou de outro. Queremos, portanto, distinguir o relativismo metodológico natural e razoável dos antropólogos do relativismo cognitivo radical, que consideramos injustificável.

Alessandra/Rose: A partir do momento em que o sr. afirma que o saber científico está mais próximo da verdade, enquanto o saber local não passa de crença, de um sistema periférico, o sr. propõe uma hierarquização de saberes, colocando o científico em um patamar privilegiado. Será que essa hierarquização não tem conseqüências éticas e políticas, por exemplo, numa situação de confronto entre culturas locais e aquelas que detém o saber científico?

Alan Sokal: Existe uma hierarquização de crenças, queiramos ou não: algumas são mais verdadeiras que outras, pois correspondem melhor aos os fatos do mundo externo. Mas isso não tem as conseqüências políticas que você teme. É importante ressaltar a distinção entre fatos e valores. Conhecer a verdade a respeito de um fato - por exemplo, a origem dos povos da América - não resolve os problemas éticos e políticos. Seria completamente coerente dizer que a cosmologia dessas tribos indígenas, a respeito de sua origem, por exemplo, é falsa e, mesmo assim, que elas têm direito às suas terras. Não tem nenhuma relação lógica.

Alessandra/Rose: Mas não é isso o que ocorre na prática. Historicamente, a antropologia nasce dos interesses do imperialismo europeu, que entendia como necessário conhecer para melhor colonizar. Em muitos casos, ainda hoje, a disciplina se depara com situações em que a linha que separa ciência, ética e política é muito tênue...

Alan Sokal: O que estou dizendo é que é um erro tirar dessa hierarquia de saberes implicações políticas. Se há implicações políticas, é por um erro de pensamento de alguém. Podemos criticar esse erro. Sim, é uma verdade histórica que a antropologia nasceu em parte como arma do imperialismo europeu. Mas do mesmo modo, a teoria de Darwin da evolução por seleção natural estava historicamente ligada ao darwinismo social - havia muitas pessoas partidárias de ambas as teorias simultaneamente. No entanto, não há uma relação lógica entre as duas teorias e creio que temos boas provas da veracidade da teoria darwiniana da evolução biológica, enquanto o darwinismo social não é uma boa teoria social. Infelizmente, há muitos laços sociológicos entre pares de idéias que não são justificados logicamente. Creio que em vez de criticar uma idéia correta porque está ligada socialmente com outra idéia incorreta, convém criticar o laço. Então, o fato de uma tribo ter uma cosmologia equivocada não justifica tratá-la mal. Não esqueçamos que 47% dos norte-americanos têm também uma cosmologia equivocada, acreditando na veracidade literal do relato histórico da Bíblia.

Alessandra/Rose: Afirmar que uma cosmologia é "equivocada" não é uma avaliação a partir de nossos valores e conhecimentos do mundo? Em O pensamento selvagem, o antropólogo Claude Lévi-Strauss mostra a maneira pela qual o pensamento "primitivo" se baseia, assim como o científico, em operações como observação empírica, comparação e classificação, e não, como imaginado pelo senso comum, em superstição e arbitrariedades.

Alan Sokal: Podem haver crenças equivocadas, mas racionais e baseadas na observação etcetera. Nós, cientistas, também nos equivocamos. Às vezes, temos informações parciais, somente uma parte das provas, que nos levam a um resultado incorreto. Da mesma maneira, uma tribo primitiva poderia estar atuando de acordo com todos os melhores critérios da racionalidade científica moderna e equivocar-se. Não é criticá-la, dizer que se equivoca. Nós nos equivocamos sempre. Como disse, nós, por vários motivos históricos, dispomos de informações das quais algumas outras culturas - ou nossa própria, no passado - não dispõem. Como iria saber que a água é feita de átomos? Observando-a, ela me parece um fluido contínuo. Unicamente agora, no último século, dispomos de boas razões para crer que é feita de átomos. Quero insistir na diferença entre verdade e justificação. Entendo que os antropólogos se interessam pelo respeito a outras culturas. Estou completamente de acordo. Entendo também que o respeito está ligado à questão da justificação, porque este implica que são seres humanos, com as mesmas faculdades mentais que as nossas, que nós não somos mais inteligentes que eles, por isso queremos respeitar suas diferenças. Estou completamente disposto a reconhecer que em muitos casos eles tenham feito inferências razoáveis e até descoberto verdades que nós não conhecíamos. Se vivem em uma selva, são especialistas na flora e na fauna desta selva. Ultimamente, tenho lido histórias de biólogos que estão investigando as crenças médicas tradicionais de certas tribos e, às vezes, descobrem que as plantas têm realmente os efeitos atribuídos pelo grupo; e até chegam a isolar os componentes químicos, desenvolvendo novos medicamentos. Em qualquer caso, não há nenhum conflito em reconhecer que muitas das inferências de uma cultura podem ser justificadas a respeito de suas informações e, não obstante, equivocadas.

Alessandra/Rose: Uma das principais críticas dirigidas ao livro que ouvimos no seminário "Visões de ciência" por parte dos especialistas em ciências humanas foi o que denominaram o uso de um "truque retórico": vocês partiriam da constatação de erros (no uso de conceitos matemáticos e físicos) em partes isoladas de algumas obras, e teriam colocado em suspeição a obra como um todo, sem levar em conta seu contexto. Como vocês respondem a esta crítica?

Alan Sokal: Procuramos ser o mais claros possíveis no livro, e em tudo o que dissemos e escrevemos depois, a propósito da lógica de nosso argumento, que, na parte das "imposturas" - e não naquela que se refere ao relativismo - é a seguinte: examinamos a parte da obra de Lacan, Deleuze, Baudrillard etcetera que trata das ciências físicas e matemáticas, os ramos que nós conhecemos bem. E constatamos que nessa parte de suas obras - que não é uma enorme parte, mas, tampouco, insignificativa - há graves abusos. Não se trata de meros erros, mas de graves incompetências ao escrever supostas profundidades a propósito de assuntos que eles não conhecem ou não entendem quase nada, ou de desonestidade intelectual. (Não pretendemos descobrir se se trata de incompetência ou desonestidade intelectual: para isso teríamos que entrar na mente desses autores, o que não é nosso propósito.) Creio que quando a grave incompetência ou a desonestidade intelectual é descoberta em parte do trabalho de alguém, é natural querer estudar de forma mais crítica o resto dessa obra. Não quer dizer pré-julgar o resultado da análise, mas sim, lê-la com olho mais crítico, sem deixar-se influenciar pela aura de profundidade que recobre estes senhores. Tudo o que queremos fazer com estes autores é abrir os olhos e deixar que outros estudem o resto de suas obras, sem o efeito da imposição.

Tomemos o exemplo de Lacan. Ele utiliza a matemática, e constatamos que é um abuso grave. Também utiliza muito a lingüística. Seria interessante saber se esse uso é razoável, ou se é também um abuso. Nós não somos lingüistas, não somos competentes para levar a cabo esse trabalho, mas nós gostaríamos de abrir um debate. Como físicos e matemáticos, tínhamos uma obrigação moral de tornar público o dossiê e explicar para o público não-científico do que se trata e porquê são graves abusos. Tenho que dizer honestamente que colocar as obras em suspeição é nosso propósito. Escrevemos o livro não somente para assinalar alguns abusos. Para dizer a verdade, suspeitamos que talvez no resto de suas obras existam outros problemas. Talvez não abusos da mesma gravidade, ou talvez sim. Talvez existam idéias interessantes, mas menos profundas do que se pensa.

Alessandra/Rose: No livro, os senhores afirmam duvidar da "existência de verdades profundas" nos textos que estão sendo discutidos (página 18 da edição francesa). Essa afirmação não seria uma forma de suspeição de toda a obra baseada na constatação de alguns erros específicos?

Alan Sokal: Não. O contexto dessa afirmação é uma objeção freqüentemente feita ao nosso argumento: "vocês admitem que não entendem todo o trabalho psicanalítico de Lacan. Como podem julgar a parte matemática sem entender o todo? Não poderia ser uma obra profunda que vocês simplesmente não teriam compreendido?" Temos uma resposta. Esses autores utilizaram a matemática sem explicar a pertinência dessa utilização, sem explicar ao leitor não-científico o conteúdo dessas idéias matemáticas. Usam as partes mais complicadas e rebuscadas da matemática, que quase não são utilizadas nem na física, e que, de repente, tornam-se milagrosamente úteis na psicanálise ou na análise da linguagem poética. Respondemos que, sim, há critérios que se podem buscar para julgar a pertinência de partes da obra, ainda que sem compreender todo o trabalho de Lacan. Poder-se-ia pensar que esses autores expressam de maneira desastrada verdades profundas a respeito da condição humana. Responderíamos que a complexidade das idéias se perde quando são explicadas por termos científicos mal digeridos e utilizados fora de contexto. Quanto à dúvida com relação à existência de verdades profundas a que nos referimos no livro, ela diz respeito apenas aos trechos - que no livro foram chamados de "textos" - que citamos, não à obra, ou aos artigos como um todo. Com relação a Lacan, sou bastante cético quanto às suas obras que contêm mais palavreado que conteúdo. Talvez as obras mais antigas tenham intuições interessantes sobre o ser humano, sobre psicologia. Mas eu não sou especialista em Lacan. Estou falando unicamente dos trechos citados no livro.

Alessandra/Rose: O professor Mauro Barbosa de Almeida defendeu no seminário a prática de uma certa "anarquia metafórica", ou seja, uma liberdade no uso de conceitos das ciências exatas por filósofos e cientistas sociais, a medida que estes conceitos pareçam interessantes para elucidar ou ilustrar algumas questões colocadas por suas pesquisas. O que o sr. acha dessa posição?

Alan Sokal: Em primeiro lugar, o objetivo de uma metáfora é geralmente esclarecer algo, relacionando um fato menos familiar a outro mais familiar. Não entendo o sentido do uso de idéias de mecânica quântica para esclarecer debates em antropologia. Segundo: se alguém quer usar idéias de outro campo para inspirar-se metaforicamente não vejo nenhum problema. Pode até usar seu mal-entendido a propósito do outro campo para inspirar-se. Alguém poderia chegar a ter uma idéia interessante em antropologia a partir de um mal-entendido sobre a teoria da relatividade, de mecânica quântica etcetera. A inspiração pode vir de qualquer campo: física, um mal-entendido sobre física, poesia, maconha, ou o que seja. Mas essa inspiração não serve para justificar sua idéia. Uma vez concebida, deve-se justificá-la com raciocínios a propósito do campo que pretende estudar. Estou fazendo a distinção bastante clássica em filosofia da ciência entre contexto de descobrimento e contexto de justificação. No contexto do descobrimento tudo é lícito: indução, dedução e também alucinação. Mas insisto que o fato de ter uma inspiração a partir da física não tem nenhum valor demonstrativo. Depois, é preciso justificar suas idéias antropológicas com raciocínios antropológicos.

Alessandra/Rose: Os senhores propõem no livro uma crítica ao que denominam "pensamento pós-moderno". Mas sabemos que não existe um consenso a respeito do que seja o pós-modernismo. Ao fazer uma afirmação generalizante, não se corre o risco de julgar precipitadamente autores com diferentes atuações reunidos sob um mesmo rótulo?

Alan Sokal: Sabemos que há diferentes entendimentos sobre o que seja o pós-moderno. No livro, já na primeira página, nós o definimos como uma corrente intelectual caracterizada pelo rechaço mais ou menos explícito à tradição racionalista do Iluminismo, por elaborações teóricas independentes de todo o teste empírico e pelo relativismo cognitivo e cultural que trata a ciência como uma narração ou construção social como quaisquer outras. Ademais não pretendemos fazer uma crítica global do pós-modernismo, mas só tratar de dois aspectos: o abuso do jargão científico e o relativismo epistêmico.

Alessandra/Rose: Como o sr. avalia, após a repercussão do livro e do artigo, juntamente com as palestras e seminários nos diversos meios acadêmicos, a possibilidade do diálogo entre o que vocês chamam "as duas culturas", ou seja, as ciências humanas e as exatas?

Alan Sokal: O debate em torno da paródia e do livro foi um enorme provocador de diálogo entre as ciências humanas, naturais e a filosofia. Meu objetivo não era convencer os que já estavam convencidos. Não queria falar apenas a físicos, mas a colegas das ciências sociais, filosofia, literatura. Isso acabou acontecendo em simpósios realizados em mais de quinze universidades nos EUA e no exterior. A paródia provocou uma aproximação entre as diversas disciplinas. Nos demos conta de que havia discrepâncias significativas nem sempre corporativas. Há também discrepâncias filosóficas dentro das ciências sociais. Nem todos os antropólogos são relativistas cognitivos e, muito menos, os historiadores são pós-modernos.

Alessandra/Rose: Como o sr. sentiu a recepção de seu livro e desse debate aqui no meio acadêmico brasileiro?

Alan Sokal: No Brasil, as únicas referências que tenho são esse seminário de dois dias aqui na USP e uma conferência no Rio de Janeiro. Creio que houve interesse, mesmo tendo as pessoas diferentes pontos de vista. O seminário tocou em diversos pontos que nem sempre têm a ver diretamente com o livro e isso foi importante, pois o livro foi o ponto de partida para o debate de questões de mútuo interesse.

Alessandra/Rose: A partir desse diálogo com cientistas sociais, teóricos da literatura e filósofos, os senhores vislumbram alguma mudança no livro?

Alan Sokal: Sim, incorporamos já na versão inglesa do livro - que será a base para as versões em português e espanhol - algumas questões colocadas nos debates. Aproveitamos as objeções que nos fizeram para esclarecer nossos pontos de vista, por exemplo no item "Sim, Mas..." [que responde às possíveis objeções ao argumento dos autores, na introdução (págs. 16-22)]. Além disso, corrigimos pequenos erros, incorporamos algumas críticas feitas por partidários de Popper e de Quine, e também ressaltamos no prefácio do livro a existência de "dois livros" distintos - um sobre os abusos da linguagem científica, outro sobre o relativismo científico -, que devem ser avaliados separadamente, e que a relação entre os dois é sociológica e não principalmente lógica. Fizemos muitas modificações, mas não alteramos as linhas gerais do argumento.

* Titulação até o momento da entrevista.
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sábado, 15 de outubro de 2011

Um salve aos professores!

No dia dos professores, nada melhor do que mandar um grande salve para todos os trabalhadores em educação, especialmente aos docentes. Sei bem que a situação é complicada, a realidade é dura, o reconhecimento é baixíssimo e outras muitas mazelas afetam a profissão. Mas isso não tira a disposição e a luta da maioria dos professores espalhados por esse Brasil imenso. Um dia a educação de qualidade para todos triunfará. Façamos que esse dia chegue logo.

Enquanto isso, segue abaixo um vídeo sensacional, do memorável professor Raimundo e sua escolinha. Para quebrar um pouco o ar sério da postagem.

Vâmo professorada! Tâmo junto até o final! Força na luta!

quarta-feira, 12 de outubro de 2011

Debate entre Foucault e Chomsky


Vale conferir as conversas entre os pensadores Michel Foucault e Noam Chomsky (clique nos nomes para saber mais sobre eles). Esse debate ocorreu em novembro de 1971, na Escola Superior de Tecnologia de Eindhoven (Holanda). Foi transmitido e disseminado pela televisão holandesa. O vídeo abaixo está legendado em português.

Eles trocaram ideias sobre a natureza humana, o poder, a dominação de classes, as instituições sociais e os rumos das sociedades contemporâneas.


Michel Foucault foi um dos principais pensadores da filosofia e das ciências humanas e sociais no século XX. Noam Chomsky, por sua vez, atualmente é professor de linguística no Massachusetts Institute of Technology (MIT).

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sexta-feira, 7 de outubro de 2011

“Ocupar Wall Street” contra o mercado financeiro: movimento se espalha nos EUA

Imagem retirada do sítio http://occupywallst.org/

E não é que a população norteamericana resolveu pensar sobre a vida humana na Terra?! As manifestações contra o mercado financeiro e sua corrupção, emoldurada pela incansável acumulação de dinheiro, balançam os Estados Unidos. Por trás da abstração referida, o mercado financeiro, estão pessoas das classes abastadas, gerando dinheiro de dinheiro, de maneira legal e ilegal.

Parece relevante sociologicamente o fato de que são bastante variadas as pessoas que participam do movimento nos EUA. Sem desconsiderar que possa – e deva – haver uma linha política na liderança do movimento, tudo sugere que o descontentamento está alto, e é com as políticas econômicas e sociais da direita, que patrocinam os lucros bilionários das elites do poder.

--- Occupy Wall Street ---
http://occupywallst.org/

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terça-feira, 4 de outubro de 2011

Temporada de greves

Por Juremir Machado da Silva¹, reproduzido
da coluna do autor no jornal Correio do Povo.

Tem muita gente em greve. Todos com razão. Ninguém faz greve por amor a criar problemas para os outros, ainda que alguns mereçam. As greves surgem, como se diz no jargão das lutas, de necessidades imperiosas. Veja-se o caso da greve dos bancários. É mais do que justa. Só alguém muito reacionário pode condenar a greve dos bancários. Os ganhos dos bancos no Brasil são indecentes, obscenos, pornográficos. Banco é o melhor negócio do mundo. Todo mundo precisa ter uma conta bancária. Tudo passa pelos bancos. Os serviços são os mesmos em todos eles. Os bancos privados adoram se gabar das suas qualidades e fazer de conta que são mais ágeis, eficazes e modernos do que os públicos. É balela. Os caixas eletrônicos do Banco do Brasil são melhores, com interfaces mais amigáveis do que os de todos os bancos privados brasileiros. Banco do Brasil dá mais do que chuchu na cerca. Tem em toda esquina. Só dá o amarelão.

Banco no Brasil ganha muito e paga pouco. Os bancários pedem 5% de aumento real. Os patrões oferecem 0,56%. Por que tanto? Será que não vai faltar para esses pobres banqueiros pressionados por bancários sedentos de dinheiro? Que latinha a desses leitões que passam a vida mamando deitados! O lucro dos bancos cresceu 20,11% no primeiro semestre deste ano, um avanço de R$ 4,3 bilhões em relação ao mesmo período de 2010. É mole? Pois eles não querem dividir o bolo. A vida de banqueiro é dura. Tem de sustentar mansões, coleções de arte, intermináveis viagens luxuosas, familiares ociosos, serviçais de todo tipo, fusões estratosféricas, patrocínios a obras culturais que não decolam e ainda viver sob a terrível tensão das altas frequentes e das raras baixas da taxa Selic. Dá pena. Um sufoco. Um pesadelo. Coitados. Um inferno na Terra. Deve ser por isso que eles são aliviados de certos impostos. Ou não sobreviveriam.

Em 2011, o Itaú já faturou R$ 7,1 bilhões, e o Santander, R$ 4,1 bilhões. Realmente fica difícil, com lucros tão modestos, pensar em transferir uma fatia do bolinho para os empregados. Os impiedosos bancários, além de tudo, querem aumento no vale-refeição. Esse pessoal só pensa em comer. Será que esses banqueiros não sabiam de tudo isso quando escolheram essa atividade insana? Se estão insatisfeitos com tantas reclamações e greves, como parece, por que não mudam de profissão? Será que ficam só por causa desses míseros bilhões faturados no mole a cada ano? É quase impossível ver uma greve injusta. A dos Correios, por exemplo, tem toda razão de ser. As manifestações de brigadianos, no Rio Grande do Sul, exprimem reivindicações justíssimas. Se os professores da rede estadual entrarem em greve, em busca do pagamento do piso fixado por lei nacional, estarão cobertos de razão.

Só tem um jeito de evitar os problemas criados por tantas greves: pagar melhor. Sabe-se que é muito difícil para um banqueiro separar-se do seu rico dinheirinho obtido com tanto sacrifício pessoal, mas não tem jeito, terão de cumprir essa meta. Com esforço e treinamento, eles conseguirão. É só uma questão de empenho e missão.

¹ Professor, jornalista, escritor e tradutor, possui graduação em Jornalismo pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1984), graduação em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1984), mestrado em Sociologia da Cultura - Université Paris-Descartes (1992) e doutorado em Sociologia da Cultura - Université Paris V René Descartes (1995). Atualmente é professor titular da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Tem experiência na área de Sociologia, com ênfase em Sociologia da Cultura, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura, imaginário, mídia, comunicação e tecnologia. Fez pós-doutorado na França sob a orientação de Michel Maffesoli, Jean Baudrillard e Edgar Morin. Publicou 25 livros individuais. Últimas obras: História regional da infâmia - o destino dos negros farrapos e outras iniquidades brasileiras, ou como se produzem os imaginários (L&PM, 2010) e 1930: águas da revolução (Record, 2010). Pesquisador 1B do CNPq.

segunda-feira, 3 de outubro de 2011

O discurso que calou a Eco92

A então menina de 12 anos, Severn Suzuki, proferiu algumas palavras na Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento (CNUMAD), em 1992, e tratou de unificar as vozes mais dissonantes no evento: num belo silêncio, de quem cala porque sabe que precisa consentir.

Hoje, a menina se tornou mulher, graduou-se em Ecologia pela Universidade de Yale (EUA). Viaja pelo mundo proferindo mais palavras como as impressionantes verdades desferidas aos 12 anos de idade. Mas, uma coisa é preocupante: as coisas estão iguais, ou piores do que ela dizia na época.

No momento em que Suzuki silenciava as principais lideranças mundiais, passavam-se três anos do desmoronamento da União Soviética e do começo do predomínio neoliberal em boa parte do mundo. A Conferência no Rio de Janeiro consolidou o bonito conceito de desenvolvimento sustentável. E os resultados disso?

terça-feira, 27 de setembro de 2011

O paradigma científico emergente e a sociologia de Boaventura de Sousa Santos


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

No livro A crítica da razão indolente – Contra o desperdício da experiência, no capítulo em que versa sobre O paradigma emergente, Boaventura de Sousa Santos (2002) sugere a emergência de um processo de transformação paradigmática relativo ao fazer científico. Não se trata de algo parecido com a revolução das ciências ocorrida no século XVI, pois se dá numa sociedade que já passou por radicais mudanças científicas. Nesse sentido, ele nomina a novidade como o paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente.

Santos (2002) argumenta que o novo paradigma não pode ser apenas científico, mas precisa carregar um cunho social. O autor passa a discorrer acerca das representações inacabadas da modernidade, afirmando que será somente a partir dela que se tornará possível transcendê-la. As lacunas deixadas pelas representações da modernidade estão alocadas, no princípio da comunidade (domínio da regulação) e na racionalidade estético-expressiva (domínio da emancipação). É na noção de autor, situada no contexto inacabado da racionalidade estético-expressiva, que pode se conceber uma resistência ao colonialismo. No paradigma da modernidade, duas formas de conhecimento estiveram em jogo: o conhecimento-regulação e o conhecimento-emancipação.

O conhecimento-emancipação é uma trajetória entre um estado de ignorância que designo por colonialismo e um estado de saber que designo por solidariedade. O conhecimento-regulação é urna trajetória entre um estado de ignorância que designo por caos e um estado de saber que designo por ordem (SANTOS, 2002, p. 78).

Há dois últimos séculos, uma racionalidade cognitivo-instrumental da tecnologia e da ciência se sobrepôs às demais. O conhecimento-regulação venceu o duelo com o conhecimento-emancipação. A primazia do primeiro fez com que o segundo fosse recodificado sob os critérios do conhecimento-regulação. O que era estado de saber no conhecimento-emancipação tornou-se ignorância no conhecimento-regulação, sendo a solidariedade subvertida em caos; o que era ignorância no conhecimento-emancipação verteu-se em saber no conhecimento-regulação, e o colonialismo traduziu-se em ordem.

Santos (2002) deixa claro que entende ser essa a situação em que nos encontramos e dela vigora a urgência de uma saída. A maneira de elaborar uma saída para a constatação explicitada está na reavaliação do conhecimento-emancipação, de modo a atribuir-lhe uma preponderância frente ao conhecimento-regulação. “Isto implica, por um lado, que se transforme a solidariedade na forma hegemónica de saber e, por outro, que se aceite um certo nível de caos decorrente da negligência relativa do conhecimento-regulação” (SANTOS, 2002, p. 79). Mas essa postura não pode ser realizada sem que se assumam dois compromissos epistemológicos. De início, é imperativo defender o caos como uma forma de saber, sem entendê-lo como ignorância. Este aceitar e revalorizar o caos possibilita que se rompa com a supremacia do conhecimento-regulação, desequilibrando o conhecimento favoravelmente à emancipação. O segundo aspecto repousa numa revalorização da solidariedade percebida como forma de saber.

O aprofundamento epistemológico das ciências na modernidade traz na distinção entre sujeito e objeto uma das suas facetas mais definidas. Ainda que fundamento da prática científica moderna, essa fragmentação possui contradições. Santos (2002, p. 82) sentencia o fato de que “[...] é tão impossível um conhecimento científico sem condições como um conhecimento plenamente consciente de todas as condições que o tornam possível”. Além disso, tal separação entre sujeito e objeto redunda numa profunda separação entre o humano e o não-humano. O não-humano pode significar tanto a sociedade como a natureza. A desumanização do objeto constituiu um elemento central na consolidação da ideia de um conhecimento instrumental e regulatório, cujo saber está na dominação do caos pela ordem.

O sociólogo português problematiza René Descartes, para dizer que as explicações científicas dos fenômenos consistem em autojustificações da ciência – sendo essa autobiográfica. Os saberes inerentes às nossas trajetórias e valores, estejam eles escondidos ou mesmo soterrados, perpassam os pressupostos não-ditos dos nossos discursos científicos. Por outro lado, no paradigma visto como emergente, a atribuição autobiográfica do conhecimento-emancipação deve ser assumida na sua plenitude: trata-se de “[...] um conhecimento compreensivo e íntimo que não nos separe e antes nos una pessoalmente ao que estudamos” (SANTOS, 2002, p. 84).

Não obstante, se o rompimento entre sujeito e objeto é um rompimento epistemológico com consequências ontológicas, do rompimento entre natureza e cultura/sociedade supõe-se um rompimento ontológico com consequências epistemológicas. Santos (2002) coloca que, de maneira gradual, todas as ciências passarão para o espectro das ciências sociais. Na atualidade, a diferenciação entre natureza e cultura parece apenas um produto da inércia. Tal distinção deriva de acepções culturais e não naturais. Ao aceitar essa visão, conquistamos a capacidade de investigar os processos sociais e políticos que interferiram no desenvolvimento da oposição entre natureza e cultura/sociedade.

Esta verificação permite mostrar que a ciência moderna, além de moderna, é também ocidental, capitalista e sexista. Esta tripla adjetivação não é circunstancial. Com ela quero salientar que a "matriz de privilégio" (Harding, 1993: 11) da produção científica moderna combina o racismo com o classismo e o sexismo (SANTOS, 2002, p. 85).

As chamadas ciências da vida comportam uma espécie de sociologia implícita no dualismo natureza/cultura. Um exemplo se refere à teoria da evolução das espécies, de Charles Darwin, compreendendo como uma obra escorada em proposições políticas e sociais do seu tempo. Noutra via de exemplificação, Santos (2002) utiliza a primatologia. Nessa ciência focada a estudar os macacos e os símios, busca os trabalhos de Donna Haraway para demonstrar a forma pela qual as temáticas da raça, do sexo, da família e da classe foram instaladas no tratamento da natureza pelas ciências da vida desde o século XVIII. A conclusão das comparações entre a primatologia ocidental, japonesa, africana e indiana revela que a primatologia se trata de um campo multicultural, “[...] influenciado por uma biopolítica que, em diferentes culturas, estabelece diferentes redes de significação entre seres humanos e primatas, entre cultura e natureza” (SANTOS, 2002, p. 97).

Mais do que ocidental e capitalista, o paradigma científico moderno é também sexista. O corte dual que segmenta natureza e cultura/sociedade está inserido numa gama de binômios, todos eles sexistas, ao passo que o primeiro polo de cada um deles é considerado o dominante e associado ao caractere masculino. Já em Aristóteles evidenciam-se preceitos políticos, éticos e biológicos que inferiorizam a figura das mulheres. Com efeito, a ciência moderna reforça e potencializa esses dualismos, em razão de incorporar um falso universalismo hegemônico da sua racionalidade cognitivo-instrumental, que enfoca experiências dominantes como experiências universais.

Santos (2002) encaminha um quesito epistemológico complexo de realizar, na transição paradigmática que observa em transcurso. Se o que chama de imprudente produção-destruição tecnológica, em conjunto com as críticas ao etnocentrismo e androcentrismo das ciências na modernidade, conflui na percepção de que “[...] a natureza é a segunda natureza da sociedade” (SANTOS, 2002, p. 89), notadamente não temos uma natureza humana, pois toda natureza é humana. As posições proeminentes na ciência dos últimos vinte anos desterram as dicotomias que outrora marcavam a cena científica, embora os prognósticos do que pode vir a se estabilizar no decorrer das tensões epistemológicas do momento não enveredem num consenso.

Para o autor, portanto, a superação dos jogos de dualidades desenvolve-se também na aproximação entre as ciências naturais e sociais, sob a proteção das ciências sociais. Em outras palavras, há de se pensar que todas as ciências, em alguma instância, constituem-se em ciências sociais.

REFERÊNCIA

SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente – Contra o desperdício da experiência. São Paulo: Cortez, 2002.
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terça-feira, 20 de setembro de 2011

Sobre o 20 de setembro no Rio Grande

Imagem retirada do sítio http://1.bp.blogspot.com/_YMySWr9TmmA/TJZhrliCCvI/AAAAAAAAO1s/suegBhYWsZM/s320/LANCEIROS+NEGROS1.jpg Os Lanceiros Negros, verdadeiros heróis de uma
Revolução que não fez sentido para o povo

Sim, eu sou gaúcho. Sou colorado, fanático, se existir um bom sentido para o termo. Tenho o hábito de degustar um bom chimarrão quase que diariamente. O churrasco é, sim, uma das mais (senão a mais) apreciadas refeições que costumo realizar. Eu admiro as características do meu estado que são parecidas com os países do Prata.

Não, eu não ando a cavalo. Não, eu não uso bombachas e botas diariamente. Não gosto de música tradicionalista e detesto o frio (“zinho” coisa nenhuma!) que nos atormenta em todos os invernos. Não compactuo com o ideal “faca na bota”, nem com a maioria das referências simbólicas provenientes do interior do estado – generalizando e sabendo dos perigos disso.

Essa lógica do “sim” e “não” me autoriza, rapidamente, a mostrar que essa história exagerada de exaltação da Revolução Farroupilha ou das “propriedades superiores” de um sujeito que nasceu no Rio Grande do Sul não está com nada. É pura arrogância lamentável.

Isso não significa que não devemos dar valor ao nossos caracteres tradicionais, ou rejeitar nossos costumes. Jamais defenderia isso, mas pra nenhum povo que seja. O que me incomoda nesses momentos, como o 20 de setembro nosso de cada ano, é que alguns de nós sobem na mesa e bradam com ênfase: “sirvam nossas façanhas!”.

Devagar, irmãos. Nem tanto o céu, nem tanto a Terra. Até porque, retrocedendo no tempo, pouco temos a vangloriar num movimento separatista erguido por estancieiros, latifundiários e integrantes de uma elite econômica. Não teve uma base popular como o imaginário construído ao final da Revolução sugere e perpetua, de certa forma, até os dias de hoje.

Sim, valorizemos o nosso lar, o nosso modo de viver. Muito mais do que isso, valorizemos o fato de que somos brasileiros, de que constituímos uma bela parte de uma variedade heterogênea de povos misturados nessa imensidão de diversidade chamada Brasil. Sou brasileiro e gaúcho, gaúcho e brasileiro!

domingo, 18 de setembro de 2011

Multidão toma as ruas na Europa e EUA contra os mercados financeiros (Sul21)

Reproduzido da redação do sítio Sul21.

Na manhã deste sábado (17), centenas de pessoas se concentraram nas imediações da Bolsa de Valores de Madrid para protestar contra o mercado financeiro do país. A reivindicação faz parte da iniciativa conhecida como “Occupy Wall Street” (Ocupar Wall Street, em tradução livre) que mobilizou protestos semelhantes em frentes às bolsas de valores de 74 cidades pelo mundo.

Como o nome indica, a ação foi iniciada nos Estados Unidos, onde um protesto deverá tomar a Wall Street, símbolo do mercado financeiro do país, na noite deste sábado. O ponto de encontro entre os manifestantes é a estátua do Touro da Wall Street, que simboliza a agressividade do mercado financeiro norte-americano. Inspirados pelos protestos do mundo árabe, milhares de pessoas decidiram ocupar Wall Street hoje, para se manifestar contra instituições financeiras, bancos e o governo.

Embora semelhantes, cada cidade impõe suas demandas em protestos que deverão durar, pelo menos, até este domingo (18/09). Em Nova York, os manifestantes demandam uma economia a serviço das pessoas, a regulação dos mercados financeiros, a limitação da influência desses mercados na vida política, a criação de um banco público e uma partilha justa e equitativa da riqueza.

Em Madrid, a manifestação foi convidada pelo movimento 15-M, conhecidos como “indignados”, que foram às ruas do país nos últimos meses para exigir reformas políticas, econômicas e sociais.

No protesto, iniciado às 12 de Madrid (7h no horário de Brasília), os manifestantes trazem faixas com dizeres como “FMI, deixe-nos viver”, “Ditadura dos mercados”; “A Bolsa ou a vida”, “Cuidado com a carteira, você está na Bolsa”, “Bancos sim; públicos e para sentar-se”, entre outras em protesto com o sistema financeiro do país.

Em meio à crise econômica que afeta países europeus e também os Estados Unidos, diversas manifestações ainda deverão ocorrer neste final de semana em nações como Alemanha, Holanda, Portugal, Grécia, França, entre outras, reunindo milhares de pessoas.

Com informações do sítio Opera Mundi
e do jornal O Estado de São Paulo.

sexta-feira, 16 de setembro de 2011

Roda Viva (TV Cultura) com S. Zizek

Abaixo segue uma parte da entrevista do filósofo Slavoj Zizek, no programa Roda Viva, da TV Cultura, em 2009.

Vale conferir as posições polêmicas de Zizek.

O fascismo nosso de cada dia

Alipio Freire é jornalista e escritor.

Texto publicado originalmente
na edição 445 do Brasil de Fato.

Outrora temíamos a volta do fascismo. Hoje, vivemos às vésperas da lei de Gerson ser erigida em capítulo primeiro das constituições de “Estados democráticos”.

Segundo Jean-Paul Sartre, não é o torturador que faz a tortura, mas a prática da tortura que faz o torturador. Concordando, afirmamos: não é o fascista que faz o fascismo. São as práticas fascistas que fazem os fascistas.

Outrora temíamos a volta do fascismo. Hoje, vivemos às vésperas da lei de Gerson ser erigida (oficialmente) em capítulo primeiro das constituições de “Estados democráticos”, e da impunidade das elites e dos agentes do seu Estado ser transformada em jurisprudência. Oficiosamente, o mundo já parece funcionar assim.

A naturalização dos massacres dos mais pobres por agentes do Estado ou milícias privadas; a convivência promíscua com a corrupção; a flexibilização do conceito de tortura e defi nição de “circunstâncias” em que ela pode/deve ser utilizada; os poderes das Repúblicas controlados e exercidos pelos dossiês (chantagens); a delação premiada como estatuto legal; o medo e o pânico como alavancas da paz social; mecanismos de controle dos indivíduos em nome da sua segurança pessoal, como câmeras e gravadores espalhados por toda parte, muitas vezes com o apelo cínico e patético: “sorria, você está sendo filmado” (e muitos sorriem); a valorização das pessoas pelo que são capazes de consumir; a vida pública e a vida privada mercantilizadas como espetáculo; a substituição do conceito de autodeterminação dos povos pelo de “soberania relativa”, implicando invasões, guerras e destruições de povos em nome da democracia e da paz internacional; o acobertamento das disputas de mercados e de classes, por “guerras religiosas”; o moralismo cada vez mais torto e hipócrita a serviço de escândalos capazes de vender jornais, revistas, programas de tv, rádio, etc.; o silêncio da grande maioria dos que mais sabem; enfim, a banalização do mal.

A lista é infinita.

Ou seja, as práticas fascistas estão instaladas no dia-a-dia.

Agora, só falta um pouco mais de prática intensiva desses valores para que os quadros do fascismo emerjam viçosos e despojados de qualquer conveniência.

E eles estão se formando: na direita e na esquerda.