SOCIOLOGIA & OPINIÃO / ANO 9

América do Sul, Brasil,
PÁGINA INICIAL LEIA ANTES! SOBRE O EDITOR TEXTOS DO EDITOR BIBLIOTECA MATERIAIS DE AULAS

quarta-feira, 30 de dezembro de 2015

Alteridade e conhecimento: feliz 2016!


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Em clima de ano novo, vi um casal passeando pela metrópole. Pareciam tranquilos os jovens amantes. A cidade também parecia mais calma.

Só que nem tanto. Um ônibus passou em alta velocidade, muito próximo a nós três, que aguardávamos na faixa a nossa vez de atravessar a rua. Atrás do veículo, havia uma mensagem publicitária que desejava algo para 2016. Esse algo se resumia a poucas palavras. A interpretação do rapaz foi direta:

- É isso! Tu viu ali?! Autoridade!!! Mas autoridade mesmo! É isso que eu quero também para 2016. Mais autoridade nesse país. Repressão pra essa cambada de vagabundos.

Meio sem entender, a mulher ficou quieta. O rapaz seguiu interpretando a sua experiência.

- Autoridade e comportamento! Bom comportamento! Exatamente o que tava escrito no busão. Quem dera 2016 viesse com esses dois pilares de uma sociedade que se dá ao respeito.

A moça pensou uma vez. Pensou de novo. Quando terminamos de atravessar a rua, talvez por perceber a minha cara de espanto, ela pegou o rapaz pela mão e explicou, com calma, as palavras corretas:

- Autoridade e bom comportamento? Tá, ok. Mas o que tava escrito no ônibus era “alteridade” e “conhecimento”, querido.

- Ah, é?! – ele replicou, esboçando não entender direito o que essas palavras faziam numa mensagem de final de ano.

- Sim, meu amor. Alteridade significa se colocar no lugar do outro. Conhecimento é o ato de conhecer. Envolve descrições, observações, estudos, investigações, teorias, conceitos, métodos e, eu diria, pode e deve envolver a razão, a racionalidade humana.

Enquanto ele parecia remoer “autoridade e bom comportamento” na sua viagem interior, a moça me olhou com um sorriso de canto de boca. Eu retribuí. E adicionei, sem conter a empolgação:

- Alteridade e conhecimento! Feliz 2016!

.

segunda-feira, 28 de dezembro de 2015

Autoanálise 2015: parte final

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Dentro de poucos dias, 2015 será página virada. Dos três pontos que considero mais críticos do meu trabalho de escrita e de sala de aula, já refleti sobre os dois primeiros: a questão da cientificidade e o viés político. Óbvio que muitos outros pontos poderiam entrar em pauta. Porém, para finalizar essa autoanálise, oriunda de um sentimento de respeito pelos estudantes, leitores e colegas que me dão a honra da sua parceria, resta falar um pouco sobre a relação entre a teoria e a prática.

Quando ambiciono enfrentar a questão crítica da relação entre teoria e prática, refiro-me àquilo que defendo na esfera da comunicação com os outros e àquilo que faço, na esfera da prática cotidiana. Não se trata de uma equação simples, bastando comunicar o que se faz e fazer o que se comunica. Por isso, da tentativa de fugir de histórias únicas, valorizando a ciência (mas não só ela), e na tentativa de produzir histórias múltiplas à esquerda, acabo distinguindo três pontos no relacionamento entre teoria e prática: a disposição para um diálogo verdadeiramente democrático, a polêmica do “politicamente correto” e a questão do consumo numa sociedade capitalista.

Tenho investido na proposta de fomentar um pensamento que não seja binário. As polarizações, nesse intuito, mostram-se muito prejudiciais. Ao polarizar e estacionar em um polo, o espaço para a construção ou para o aprendizado mútuo perde muitas das suas possibilidades. Se não estou disposto a escutar, não pretendo sequer considerar o argumento alheio, fica difícil crescer em termos de conhecimento. Tenho defendido que, em meio a tanto ódio e violência, sejam físicas, verbais ou emocionais, fomentar disposições para diálogos verdadeiramente democráticos é uma tarefa para ontem.

Numa trilha como essa, paciência, escuta e reflexão funcionam como premissas. E é aí o local em que reside uma dificuldade muito grande para este que vos escreve. Como que num pântano do qual não consigo me afastar, tenho percebido as minhas imensas dificuldades em realizar aquilo que proponho como fundamental. Tenho tido muitas dificuldades para fomentar diálogos abertos, pacientes, amigáveis, argumentativos e formatados de uma maneira em que todos envolvidos ganhem alguma coisa com aquele acontecimento.

É paradoxal. Em sala de aula, em diálogos com pessoas mais distantes, rapidamente consigo recordar que essa é uma postura imperativa nas minhas reflexões individuais. Costumo mobilizar grandes esforços, nesses casos, para evitar polarizações, evitar cegueiras ou enfrentamentos autoritários. No entanto, nos momentos em que me vejo mais a vontade, com amigas e amigos próximos, não raros são os momentos em que me vejo imerso em debates cujo sentido se torna muito mais o debate pelo debate do que o aprendizado com as versões oferecidas pelos debatedores.

Um projeto particular para o próximo ano é, sem nenhuma dúvida, concretizar as disposições capazes de formatar os meus argumentos, com todas as pessoas, mas, sobretudo, com as quais mais convivo e gosto, sem despejar tons involuntariamente agressivos, sem passar a ideia de razão absoluta sobre os fatos ou coisas do gênero. São disposições que me parecem cada vez mais necessárias na esfera pública e que precisam se aplicar para as relações pessoais mais íntimas. Não importa qual for a divergência.

Daí se sobressai o segundo ponto sobre a relação entre teoria e prática que gostaria de abordar. Hoje, muitos amigos se queixam de que vivemos numa sociedade amarrada pelo “politicamente correto”, na qual “simples” piadas são interpretadas “ao pé da letra” e podem gerar discussões que, no limite, podem gerar graves rompimentos. O que é mais assustador nessas falas, eu creio, é que muitos dos que advogam uma liberdade irrestrita de enunciação são os primeiros a partirem para as vias de fato se uma piada sem graça sobre homossexuais ou traição conjugal for feita para a sua ilustre pessoa.

Esse é um tema complexo. Os limites entre a censura e a reificação de ações opressivas contra negros, gays, mulheres, obesos, portadores de necessidades especiais, idosos, pobres, mendigos, doentes e/ou outros grupos sociais historicamente prejudicados no acesso a direitos, prejudicados nas relações de poder, costumam ser nebulosos, em geral de propósito. Mesmo assim, tenho procurado obstinadamente rejeitar piadas, argumentos ou quaisquer derivações semelhantes que ataquem aqueles que já são atacados há muito tempo. Tenho me esforçado para não reproduzir dominações e opressões. Para separar o lixo e consumir somente o necessário, de preferência reduzindo o que é necessário. Tenho me esforçado para não fetichizar as mercadorias que consumo. Na prática.

A questão do consumo num sociedade capitalista, em que o conflito entre capital e trabalho é um pressuposto, não deixa de ser menos complexa. A história única à direita, vendo no capitalismo o modo de produção mais adequado à espécie humana, esquece a disparidade de poder e vantagens que é consequência do conflito entre capital e trabalho, conflito intrínseco ao capitalismo, nunca é demais lembrar. A história única à direita bate nos posicionamentos de esquerda apontando as posses da pessoa que se posiciona à esquerda, seu carro ou celular caro, utilizando como base argumentativa o que Karl Marx chamou de fetiche da mercadoria.

Há, sim, a fetichização de mercadorias e uma sobrevalorização dos seus valores de troca, em detrimento dos seus valores de uso. Vivemos numa sociedade capitalista, em que comprar é um ato fundamental para a sobrevivência. Mais do que fundamental, vende-se a ideia de que é prazeroso. Há, por outro lado, o fato de que o marxismo prega a extinção das classes sociais, entendidas como posição ocupada no mundo do trabalho, e portanto prega o fim da propriedade privada dos meios de produção, não da propriedade privada em si. Além do que, para o próprio marxismo, uma espécie de história única à esquerda, pelo menos na sua vertente ortodoxa, não há como viver no capitalismo sem consumir as mercadorias produzidas no capitalismo. Estimular a economia compartilhada ou solidária é uma alternativa transformadora e que ilumina um percurso proeminente.

Dois adjetivos são imediatamente imputados àqueles que se postam contra a reprodução de argumentos opressores ou que propagam uma sociedade mais justa, sustentável e menos consumista: “caga-regra” e hipócrita. Engraçados adjetivos, para dizer o mínimo. Preocupantes, no fim das contas. O “caga-regra” seria o indivíduo que questiona a “tradição” das arriadas e das ideias que subjugam grupos sociais já subjugados em direitos básicos. Ao questionar privilégios, o indivíduo crítico propõe que se estabeleça o que poderíamos chamar de alteridade, ou seja, uma procura por se colocar no lugar do outro. No verso de alguém que “caga” regras, este sujeito busca novas regras, aliás, busca a aplicação de regras que já existem – direitos constitucionais, Maria da Penha, legislações para coibir o racismo, etc.

A hipocrisia de quem tenta reconstruir as suas relações sociais com base na alteridade, no elogio da diversidade, estaria atrelada ao fato de que estas pessoas sempre seriam de pele branca, das classes médias e, em suma, pessoas privilegiadas (esquerda caviar). Esse é um estereótipo e é, como tal, incompleto. Diz uma parte da história. Os movimentos populares estão aí para contar a história múltipla e lutar diuturnamente pelos direitos que lhes são negados. Aí, desse argumento incompleto de que toda a esquerda é branca e de classe média, vem para a superfície um aspecto importante trazido pela ascensão das teorias pós-colonialistas no âmbito acadêmico, pelo menos desde as últimas décadas. Entre muitos outros elementos, destes estudos e teorias brotam provocações que se relacionam com um embate específico, o chamado "lugar de enunciação" de cada pessoa.

Em outras palavras, o lugar de fala de cada um de nós estaria marcado profundamente pelas nossas experiências subjetivas, o que produziria diferentes “regimes de verdade” acerca da vida coletiva, dos privilégios e dos desfavorecimentos sociais. Levando essa intrigante consideração ao extremo, o lugar de fala do homem branco, heterossexual e de classe média e/ou alta, por estar totalmente de fora do conjunto das opressões hegemônico nas sociedades modernas, por ser este indivíduo o protótipo do dominante, impossibilitaria a produção de narrativas, argumentos ou, vá lá, verdades sobre a opressão sofrida pelos outros. Um texto clássico e polêmico que ilustra essa posição é a obra da crítica literária Gayatri Spivak, intitulada, não à toa, “Pode o subalterno falar?”.

Não tenho a intenção de ir a fundo nesse debate – ao menos nessa autoanálise de 2015. Porém, por tocar num ponto que estou abordando por aqui, sinto-me na obrigação de um breve comentário. Do ponto de vista racional, consigo compreender sem muitas delongas o fato de que o lugar de enunciação de cada um de nós é variado e é composto por diferentes conjuntos de experiências. Consigo compreender, também, o fato de que cada conjunto de experiências nos constitui a ponto de haver, sim, diferença entre o que um negro enuncia sobre o racismo, uma mulher sobre o machismo e assim por diante. Acho que vivenciar a experiência de opressão faz diferença no que se pode dizer sobre ela.

Só que, em paralelo, acho que sacramentar um diálogo com o argumento do lugar de enunciação tende a interditar o diálogo, ao invés de fomentá-lo. Se levarmos ao extremo o argumento do lugar de enunciação, mesmo no espírito da alteridade e da diversidade, podemos chegar à conclusão de que o trabalho de construção de uma sociedade melhor cabe somente aos que sofrem as agruras da vida como ela é, pois só eles sentem a opressão. É verdade que o protagonismo das reivindicações deve ser dos grupos sociais desfavorecidos. Não deixa de ser verdade que todos os demais têm um papel a cumprir.

Há uma cena no filme Selma, no qual os negros do sul dos Estados Unidos estão lutando para poder votar, sem sucesso e sofrendo muita retaliação violenta, em que os líderes do movimento negro conclamam toda a população do país a viajar para Selma e somar forças na marcha antirracista. Centenas de pessoas, vestidas do sentimento de alteridade, negras, brancas, pardas ou como quisermos classificá-las, direcionam-se à Selma e compõem as fileiras da marcha. Pode-se dizer que a marcha teve sucesso apenas quando os brancos estiveram juntos. Pode-se dizer, no reverso, que a luta dos negros para romper com a sua desumanização instigou a alteridade e fomentou uma construção coletiva para além da própria marcha.

Na prática, eu tenho falhado muito em todas as tentativas que elenquei neste texto. Tenho me esforçado para fazer melhor, mas ainda me sinto condicionado pelas relações de poder, de distribuição desigual de recursos, bens e oportunidades, e não me sinto completo no ativismo por uma sociedade cujas relações de poder e acesso a oportunidades, bens e recursos sejam distribuídas de maneira justa e equânime. Longe disso. Sinto-me, muitas vezes, sem esperanças comigo mesmo, dadas as minhas fraquezas e equívocos. Sigo, entretanto, tentando algo novo. Andando a pé, de ônibus e de bicicleta.

Por ser homem, branco, heterossexual e de classe média, não me sinto hipócrita ou “caga-regra” ao pretender incentivar uma sociedade em que meus amigos e meus desconhecidos que compõem grupos sociais cujos direitos à dignidade da vida humana tenham sido sistemática e historicamente negados, e ainda estejam sendo negados, vivam em pé de igualdade de oportunidades com todos os demais indivíduos humanos. Hipocrisia, para mim, é sonegar impostos e reclamar do sistema de saúde. Cagar regras, para mim, é seguir cuspindo preconceitos contra pessoas que, por vezes, estão do seu lado. Alteridade não é hipocrisia ou imposição de regras. É uma categoria ética. Feliz 2016.

.

terça-feira, 22 de dezembro de 2015

Autoanálise 2015: parte 2

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

As questões políticas, em 2015, ocuparam um espaço muito grande nos debates públicos. No meu trabalho de escrita e de sala de aula não foi diferente. Há dois pontos críticos que me preocupam com frequência nesse quesito. O primeiro diz respeito a como definir um posicionamento político que me pareça adequado. O segundo abrange os limites do posicionamento político adotado pelo professor/pesquisador na relação com os estudantes e com a pesquisa social.

Gostaria de começar a refletir sobre o posicionamento político que me parece adequado elencando três dimensões que acredito indissociáveis: o planeta, a sociedade e o indivíduo. Ainda que tenha listado da dimensão mais ampla para a mais particular, partirei das considerações políticas sobre o indivíduo até chegar naquelas sobre o planeta. Não por acreditar que a “mudança começa pelo indivíduo” ou que o “autoconhecimento é a grande mudança”, mas porque partir do indivíduo me aproxima a qualquer leitor deste texto. Afinal, todos somos indivíduos humanos.

Fugindo da história única, procurando narrativas múltiplas, não tenho problema de dialogar com o filósofo estadunidense, liberal e de direita, John Rawls, conhecido pela sua teoria da justiça como equidade. Na minha interpretação do autor, destaca-se a proposta de que as virtudes das instituições sociais estão associadas ao seu caráter de justiça, se elas conseguirem contemplar o máximo de liberdade possível para os indivíduos numa sociedade justa (princípio da liberdade), do ponto de vista das distribuições de oportunidades e da ideia de que as desigualdades sociais e econômicas só podem existir se, de alguma forma, trouxerem vantagens para todos (princípio da igualdade).

Trata-se de um argumento liberal, que pressupõe a defesa do indivíduo frente à sempre possível tirania do coletivo. A sugestão de Rawls para justificá-lo remete ao que chamou de posição original, uma espécie de exercício imaginário que nos colocaria um “véu da ignorância”, tornando possível um pensamento equitativo. Com o véu instalado, ninguém seria capaz de saber como seria o seu futuro, a qual classe social pertenceria, a qual etnia, qual seria a sua orientação sexual e assim por diante. Desta forma, estaríamos em equidade. Nenhum indivíduo, mesmo os autointeressados, gostaria de passar fome, sofrer violências ou opressões. Caberia às instituições sociais organizar e evitar distorções na distribuição de bens e recursos escassos, garantindo o desfrute da liberdade para cada indivíduo.

A proposta de Rawls me agrada porque abre um canal para diálogo com a direita, à medida que fortalece a defesa da liberdade individual como premissa inconteste. Por certo, Rawls não me ilumina muito mais do que até a abertura dessa fenda comunicativa, mas a partir dela busco rejeitar politicamente a histórica única. Além disso, a teoria da justiça como equidade permite pensar as instituições sociais modernas sob o prisma de uma das suas atribuições centrais, que é a tarefa de regular a distribuição de direitos e deveres.

Depois de refletir sobre a liberdade individual, o ponto candente recai sobre a dimensão da vida em sociedade. Para falar sobre isso, dois autores me parecem especialmente relevantes, em função das suas pesquisas e argumentos. O economista francês Thomas Piketty, com uma incursão macroanalítica; e o sociólogo brasileiro, atual presidente do IPEA, Jessé Souza, com um desiderato apropriado para dissertar sobre a nossa realidade e uma reflexão interessante sobre a nossa estrutura de classes.

A leitura das recentes obras de Piketty não aconselha deixarmos de lado a magnitude da desigualdade econômica em escala mundial. Sem esgotar os debates, o fato é que Piketty aponta para o desenvolvimento de um capitalismo global cada vez mais patrimonial, isto é, no qual os principais postos da economia são preenchidos não por sujeitos merecedores e recheados de talentos (justificativa meritocrática eloquente entre liberais), mas por grupos familiares que reproduzem as suas riquezas a partir da herança e se concretizam nos lugares de poder e de propriedade da riqueza bruta. Se Piketty estiver certo, o seu projeto alternativo se faz muito relevante, visto que propõe um sistema mundial de tributação de acordo com renda e riqueza, uma espécie de mecanismo internacional de organização e distribuição justa de oportunidades de acesso aos bens e recursos escassos.

Com Jessé Souza, desmontamos a ideia de que os últimos governos brasileiros, que podem ser chamados de neodesenvolvimentistas, por atuarem desde uma grande frente interclassista com o objetivo do crescimento econômico dependente e alguma distribuição de renda, lograram o êxito de transformar o Brasil num país de classes médias, em que a desigualdade perdeu fôlego. Os trabalhos de Souza demonstram que essa é uma concepção irreal. Demonstram que o período de bonança da frente neodesenvolvimentista abriu algumas portas para o que Souza chamou de batalhadores e ralé estrutural, mas não reorganizou as instituições sociais de maneira a buscar a equidade ou a distribuição justa de oportunidades de acesso a bens e recursos escassos. Não modificou, sobretudo, as disposições que nós temos incorporadas e que nos fazem tratar determinados indivíduos como subcidadãos ou merecedores de menos direitos do que outros.

Há, ainda, a dimensão do planeta. Não tenho os atributos necessários para alongar a conversa por aqui. Mesmo assim, parece evidente que qualquer projeto político no século XXI demandará explicações detalhadas sobre como as sociedades humanas irão tratar a sua casa maior. Não podemos nos esquecer de que somos sociedade e somos indivíduos habitantes do plano terrestre. As maravilhas que o planeta oferece (mal definidas como recursos) não são infinitas. Penso que a cada dia que passa, qualquer projeto político que se preze precisará enfrentar o imperativo desafio de aproximar ecologia e desenvolvimento, numa procura sustentável, e que pode trazer das populações tradicionais experiências de integração com o planeta, muito mais profundas do que as nossas.

Em resumo, sinto uma grande lacuna que não consigo preencher, seja do ponto de vista teórico, seja do ponto de vista prático da política nacional. Considerando a correlação da estrutura de classes na atualidade, com monstruosas desigualdades, e considerando que poucas vezes na história privilégios foram abandonados por seus detentores, sem que houvesse pressões advindas dos desfavorecidos, como projetar uma sociedade com a presunção de defesa irrestrita das liberdades individuais e com equidade na distribuição dos bens e recursos escassos? Como projetar algo assim num modo de produção em que o conflito entre capital e trabalho é uma das suas matrizes? Como pressionar as classes privilegiadas sem aderir ao confronto violento revolucionário, confronto inevitável na visão dos grupos marxistas e/ou anarquistas? Como conciliar tudo isso com as questões do planeta e das populações tradicionais?

Sem respostas para tais indagações, resta falar sobre a relação entre o posicionamento político do professor/pesquisador e a sua atuação na pesquisa social e na sala de aula, enquanto docente. Pierre Bourdieu, sociólogo francês, para o ofício da investigação sociológica, e Max Weber, clássico da sociologia alemã, para a atuação pedagógica, ajudam a caminhar nesse terreno.

Eu confesso que não consigo crer na ideia de que é possível se afastar completamente dos seus valores e posicionamentos políticos na feitura do trabalho de pesquisa social. Acredito, contudo, que é possível uma objetividade metodológica, escorada no que Bourdieu chamou de vigilância epistemológica. Em outras palavras, mesmo que nossas escolhas se deem por meio daquilo que nós mais apreciamos, vigiar a construção do conhecimento e instrumentalizar essa construção através de métodos objetivos auxilia para que o resultado do conhecimento não seja aquilo que gostamos ou acreditamos, mas aquilo que mais se aproxima da realidade estudada.

Na sala de aula, bem como na escrita cotidiana, no fomento de narrativas mais “soltas”, menos científicas, bebo em Max Weber pela distinção da ética da responsabilidade e da ética da convicção. Traduzo essa distinção na tentativa cotidiana de cumprir com dedicação e simplicidade a tarefa docente, servindo à responsabilidade da tarefa de ensino e não às minhas convicções ou posicionamentos políticos. Isso não significa ignorar nos debates em aula ou nos textos cotidianos aquilo que acredito ou deixo de acreditar, minhas posições, mas fazer a diferenciação clara entre o que é uma constatação empírica e o que são julgamentos de valor. Sem ignorar que se trata de uma difícil empreitada.

Se utilizarmos os critérios do filósofo e jurista italiano Norberto Bobbio para conceituar esquerda e direita na arena política, sendo a primeira mais aderente ao ideário da igualdade e a segunda ao da liberdade, com todos os meandros entre um e outro polo, creio que o meu posicionamento se movimenta, com nenhuma dúvida, à esquerda. O contato com Rawls, disposto acima, é uma tentativa de contemplar a liberdade nesse escopo e fugir da história única. Tentativa em aberto e repleta de fragilidades. Tentativa que me coloca em reflexão sobre o último desafio que me propus nessa autoanálise de 2015: a problemática da teoria e da prática, do que proponho e exponho e suas relações com o que faço.
.

domingo, 20 de dezembro de 2015

Autoanálise 2015: parte 1

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

O meu ano letivo ainda não acabou, mas a essa altura do campeonato já sinto a necessidade de refletir sobre o que passou em 2015. Ao invés de propor uma reflexão sobre algo geral, algo relacionado ao coletivo, desta vez me cabe uma espécie de autoanálise. Penso em três pontos críticos do meu trabalho de escrita e de sala de aula, em especial: a questão da cientificidade; o viés político; e, não menos importante, a relação entre teoria e prática.

O papel da ciência na produção do trabalho sociológico é algo que, ainda que pareça um papel óbvio, está sempre posto em discussão. Seja de modo particular, quando pesquisadores e estudantes de outras áreas não nos conferem qualquer grau de rigor. Seja com um descrédito relativo à própria ideia de que é possível a existência de um conhecimento que seja mais próximo daquilo que se costuma chamar de verdade. Dessa segunda conclusão um horizonte enorme se abre. Enorme e com consequências delicadas.

No embate entre saber que o uso de métodos associados ao rigor teórico é, na investigação empírica das relações sociais, um caminho de produção de conhecimento aprofundado, e a percepção de que outras leituras de mundo constroem narrativas ricas que, vira e mexe, são fidedignas ao contexto em que se desenvolvem, eu procuro fugir da história única. Encontro-me com a escritora nigeriana Chimamanda N'Gozi Adichie, na medida em que identifico a história única sobre um povo, ou mesmo, adiciono à fala da autora, um grupo social qualquer, como formadora de estereótipos.

O problema dos estereótipos não é o problema de que eles sejam mentirosos, mas é o grave problema de que eles se mostram incompletos. Sem dúvidas, vejo no método científico o conjunto de procedimentos mais primoroso para a investigação do mundo natural e social. Mas vejo que essa narrativa, tornada hegemônica e hegemonizante, é também incompleta. Acaba por fechar janelas de produções de conhecimentos mais "soltos" que podem, em determinadas circunstâncias, expressar o que se passa na vida social com correspondência ao que realmente se passa na vida social. Janelas que podem ser abertas pela literatura e por certas tradições orais.

Só que tem um detalhe delicado e perigoso nisso tudo. Frente ao cotidiano real das sociedades modernas, centrais ou periféricas, marcado por violências, desigualdades de oportunidades, opressões, enfim, tristezas individuais e coletivas, frustrações de todas as estirpes, o poder se manifesta também na produção e na circulação de histórias sobre si e sobre os demais. Adichie aponta, nesse sentido, para um caminho que eu completaria com o acréscimo daquilo que o sociólogo Pierre Bourdieu chamou de habitus. A noção precisa de que temos sistemas de disposições adquiridas, duráveis, incorporadas e que se forjam sob dois tipos de capitais, o econômico e o cultural.

Ora, num país como o Brasil, num ano como o de 2015, vimos que a arena pública se configurou num vale-tudo de histórias únicas incorporadas, cujos habitus de classe dos seus protagonistas demonstram disposições para um enfrentamento bestial. Nessas histórias únicas há fileiras de estereótipos, que trazem suas correspondências com a realidade, mas que inundam a vida coletiva com as piores consequências da sua incompletude: a polarização extremista e a continuidade cada vez mais fanática das histórias únicas. Por outro lado, espalham-se histórias únicas que não correspondem nem de longe com o real, somente no intuito da difamação, do ataque ao inimigo discursivo.

Podemos ver isso na briga descontrolada entre coxinhas e petralhas. Se não deixa de ser verdade que os liberais ou neoliberais pelo mundo muitas vezes estão de braços bem dados com regimes autoritários e repressores, além de se mostrarem pouco preocupados com a exploração do trabalho pelo capital, não obstante é verdade que a defesa das liberdades individuais e dos direitos humanos compete, ao menos em tese, ao ideário de uma sociedade justa, cuja garantia da dignidade não ficará apenas no papel.

Se não deixa de ser verdade que marxistas e/ou anarquistas pelo mundo muitas vezes estão de braços bem dados com regimes autoritários e repressivos, ainda que por premissa se mostrem preocupados com a exploração do trabalho pelo capital, também é real que a pauta dos direitos e das garantias constitucionais do indivíduo compete, ao menos em tese, a uma sociedade na qual os bens e recursos escassos estarão justamente distribuídos.

Salta aos olhos a infertilidade da reprodução polarizada de histórias únicas incorporadas através de um ódio de classe, além de racial, misógino e homofóbico, o que remete, por sua vez, a uma resposta igualmente permeada de incompletudes para com os outros, que distancia o entendimento claro das coisas e torna tudo ainda mais nebuloso e violento. Há muito absurdo ganhando força e embasando justificativas injustificáveis. Aí o papel da ciência, não castradora de diferentes linguagens capazes de iluminar nossos caminhos, ciência cercada por um rigoroso tratamento teórico-metodológico das evidências, se fortalece e ganha uma relevância ímpar.

Tenho consciência de que o método científico, o estudo sistemático e minucioso, nada menos do que metódico, no que tange às relações sociais, é uma estrada sem volta e fundamental para conseguirmos erguer e sustentar o edifício de uma sociedade movida pela liberdade, igualdade e fraternidade. Contudo, fazer ciência social, para mim, é uma tarefa pesada, demorada, exaustiva e muito complexa. É um desafio constante que tenho tentado enfrentar no âmbito acadêmico. Desafio teórico e metodológico.

No cotidiano, porém, eu me sinto incompleto se me mantenho tentando encontrar na segurança do trabalho investigativo sistemático e de longo prazo as únicas narrativas para comunicar e dialogar sobre o que estamos vivendo. Sinto que a todo instante sou impelido a fugir da história única, a fomentar algo mais do que a procura metódica da correspondência com o real detalhado, classificado e organizado nos seus pormenores.

Tento narrar histórias múltiplas, tanto no formato, quanto no conteúdo. Assim, jogo cartas perigosas, arriscando a cientificidade global do conjunto do meu fazer sociológico. E me vejo precisando encarar o segundo ponto desta autorreflexão, o viés político. Eis o tema para um próximo texto.

.

sexta-feira, 18 de dezembro de 2015

Sorriso amarelo

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Depois de um dia intenso de trabalho, entre correções de provas, leituras e umas olhadelas ao julgamento do rito do impeachment no Supremo, parti para a sala de aula. Previa uma aula massa, com debates importantes.

O que eu não sabia é que seria um encontro tão foda quanto foi. Pelo menos pra mim, obviamente. Difícil falar pelos estudantes. Nem quero. O fato é que, à medida que os textos eram apresentados, todos textos de uma Sociologia pesada (teórica e empírica), eu ia me sentindo mais feliz. Preconceitos, opressões e desigualdades viravam pauta séria, com base em pesquisas sérias e comentários reflexivos.

Saí do encontro, caminhei uns metros e fui jantar. Sozinho, mas feliz. Pedi um xis e peguei uma ceva, daquelas delícias Pale Ale. Enquanto lia os detalhes da fermentação, da levedura e o escambau, sem poder evitar escutava comentários alheios. À esquerda, o paraíba veado era achincalhado; à direita, a mina piranha entrava na roda.

Que dureza. Todos riam. Os senhores da perfeição desfrutavam da sua estupidez travestida de comédia. Murchei. Como em muitas outras vezes na vida. Agora sinto vergonha, porque já fiz igual. Vergonha que me faz escrever.

.

quarta-feira, 9 de dezembro de 2015

Golpe contra golpe

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Complexo e Simplória, aquele casalzinho interessante, andavam envolvidos em discussões calorosas. Não poderia ser diferente. Com o impeachment da Presidente da República galopando aos quatro ventos, Complexo estava em êxtase. Simplória, como sempre, mantinha a serenidade racional.

No bar, depois de um dia cheio, Complexo e Inácio, seu amigo das antigas, pareciam estar brigando feio. Simplória observava. Complexo berrava que se, por qualquer razão, o Congresso não destituísse a Presidente, pensaria seriamente em abandonar o “Bananil, essa Ditadura Comunista". O amigo retrucava: “Isso é golpe! É golpe! Golpistas, querem derrubar a democracia!!!”.

Que mulher incrível Simplória mostrava ser. No meio daquela falação polarizada, cega e desmedida, a moça permanecia sensata. Para ela, golpe era o estelionato eleitoral aplicado pelo governo que se dizia de esquerda, mas estava muito mais pra uma direita enrustida. Golpe também era, por certo, a manipulação do instrumento legal do impeachment, sem comprovação de crime de responsabilidade e realizada por parlamentares com a ficha suja até o talo.

Os dois amigos machões seguiam cuspindo suas certezas. Cada vez mais exaltados. Simplória queria, sentia a necessidade de acabar com aquilo. Resolveu intervir. Foi direta. Com ela o negócio era papo reto.

- Só um minutinho aqui, por gentileza. Complexo, tu é um paranoico de marca maior. Segura a tua onda, cara. Deixa de passar vergonha com essa história de comunismo. Tá ficando feio. E tu, Inácio, calma o coração também. Boa parte da responsabilidade pela treta de hoje é do teu governo, sim senhor. Ou alguém forçou vocês a se misturar nessa lama toda? Agora querem sair limpinhos? Enquanto vocês brincam de Lango-Lango, quem se fode, como sempre, são os de baixo.

Que mulher apaixonante! Que mulher profunda era Simplória!

.

sexta-feira, 4 de dezembro de 2015

A crise da frente neodesenvolvimentista


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Na mesma semana em que fui convidado para fazer uma fala sobre a tão falada crise brasileira em um evento, o processo de impeachment da presidente da República ganhou força. A minha intenção era tentar explicar possíveis razões e dimensões da crise, além de possibilidades futuras. Vou fazer um resumo por aqui.

Este texto é uma síntese, clique aqui para acessar o texto completo

Em geral, tem sido dito que há duas dimensões que se retroalimentam na crise atual: uma econômica e outra política. Sigo esse caminho. Acho que há, ainda, um terceiro elemento, uma espécie de bônus (ou seria ônus?) histórico, representado pela instabilidade da democracia liberal no Brasil.

A crise econômica tem um fundo internacional. Mas também se relaciona com as escolhas dos governos petistas. A construção de uma grande frente política liderada por Lula, frente neodesenvolvimentista, marcada pela ideia de crescimento econômico com alguma redistribuição de renda, não mexeu, a meu ver, com as estruturas do Estado neoliberal. A lógica de diminuição do Estado, de relação direta com o capital financeiro, de supressão de direitos trabalhistas e sociais, de concessões e privatizações dos serviços públicos permaneceu de modo atenuado.

A frente neodesenvolvimentista reuniu diferentes frações do grande capital, do agronegócio aos bancos, passando pela indústria de base financiada a juros baixos pelo BNDES. Com o foco no consumo do mercado interno e na exportação de commodities, rendeu bons frutos até a quebra do sistema financeiro, em 2008, dividindo alguns pedaços desse sucesso com os trabalhadores e as classes populares. A estagnação da economia chinesa (que nos vendia produtos industrializados a preços baixos) e a queda no valor das commodities complicou o cenário. A “marolinha” chegou ao Brasil. A resposta do governo foi aumentar os gastos públicos e incentivar ainda mais a inclusão pelo consumo, na tentativa, também, de manter o pacto neodesenvolvimentista.

A segunda dimensão é a dimensão política da crise. Dois aspectos são importantes: a desestabilização da frente neodesenvolvimentista e a perda crescente de legitimidade das instituições políticas perante a população. A crise do pacto neodesenvolvimentista começou a ganhar maior corpo em 2014, quando a economia se deteriorou, mas também quando a polarização ideológica aumentou. Muito em função das eleições e do próprio PT, diga-se de passagem. Aí enquadro uma mea culpa, visto que, no afã de garantir as parcas – mas importantes – conquistas do petismo, entrei com robustez numa polarização cega e desmedida.

A polarização ideológica associada à deterioração econômica impulsionou um recuo das classes dominantes, no que tange ao projeto neodesenvolvimentista, fato acompanhado, como lembra o professor Armando Boito Júnior, da Ciência Política da Unicamp, de uma ofensiva restauradora do capital internacional e das altas classes médias. Essa ofensiva, me parece, segue em curso e pretende recolocar o Brasil nos rumos de um projeto neoliberal genuíno e que se quer ortodoxo.

Em 2015, após vencer um pleito difícil e tumultuado, o governo recuou novamente e tentou atenuar a ofensiva cedendo espaço aos seus algozes. Vem protagonizando um ajuste fiscal recessivo que joga o país ainda mais na lama, cortando mais e mais direitos conquistados, acenando com medidas privatizantes e aumentando, mais ainda, a sanha daqueles que sempre detestaram o PT pelo que acreditam ser o seu verniz esquerdista.

Não só as escolhas atuais do governo, como a própria frente neodesenvolvimentista, hoje em frangalhos, carregam problemas muito graves, exponencialmente demonstrados pelas violências contra os povos indígenas, a ideia de um desenvolvimento explorador e predatório, além da adesão a interesses espúrios eivados de uma corrupção endêmica. Portanto, o PT e o governo tem muita responsabilidade na atual crise e na possibilidade de perda do mandato presidencial.

Ainda na dimensão política, a desmoralização das instituições políticas, fruto das suas mazelas internas, do desinteresse generalizado entre a população e de uma mídia sensacionalista ao extremo, fragiliza a legitimidade dos nossos representantes e incentiva que o imaginário popular associe imediatamente política com corrupção, desmandos e enriquecimentos ilícitos.

O bônus (ou ônus) histórico, por último, remete a instabilidade da democracia liberal brasileira. Se nós realmente temos todos os procedimentos de uma democracia liberal, e me parece que sim, isso não significa que a tentação autoritária não esteja presente no cotidiano. Muitos grupos ideologicamente incomodados com as políticas sociais do petismo, como a massiva entrada de negros e pobres nas Universidades Públicas, a regulamentação das empregadas domésticas, a disseminação de médicos estrangeiros pelo interior do país e etc., têm muitas dificuldades em aceitar a regra da maioria eleitoral e flertam, sem dúvidas, com qualquer possibilidade de retomar o poder pela força ou por manobras, no mínimo, duvidosas.

Por fim, acho que há três posições possíveis para quem defende os interesses dos trabalhadores e das classes populares. A primeira é a defesa incondicional do governo frente à conturbação atual. Considero um enorme equívoco essa postura. O governo é responsável direto pelo que está aí, seja pelas barganhas imorais que vem fazendo desde sempre, seja por suas opções ressaltadas acima. A segunda é o criticismo autoproclamado neutro, que critica por criticar e manda tudo para os ares. Outro grande equívoco.

A última posição rejeita fortemente os rumos da política recessiva do ajuste fiscal governista. Rejeita as barganhas imorais, o desenvolvimento predatório e todas as suas consequências. Defende o fortalecimento da democracia e fomenta uma nova agenda pautada na justiça social. Para isso, é indispensável a mudança nas polícias militares, por exemplo, que precisam parar agora o genocídio dos pobres e negros. Contudo, ainda que considere essa uma posição interessante, eu tenho poucas esperanças que ela se torne uma realidade expressiva.

.

sábado, 28 de novembro de 2015

Merecido soco no estômago

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Enquanto o Congresso Nacional pega fogo, os rejeitos da mineradora privada se espalham pelo litoral e o desânimo parece querer nos afogar num mar de lama podre, duas iniciativas micropolíticas ajudam a respirar melhor: além das muitas escolas ocupadas por estudantes em São Paulo, a movimentação feminina nas redes sociais, por meio da tag “Meu Amigo Secreto”.

A iniciativa das minas é corajosa e é um soco no estômago. Sim, no meu estômago e no de praticamente todos os homens que eu conheço. Quase nenhum escapa a, pelo menos, uma história relatada. Eu, certamente, não escapo. O que me enche de vergonha e me põe em estado de reflexão. Só que pensamento, vergonha e apoio a autonomia delas, apenas no âmbito do discurso, parece e é pouco, bem pouco. Mais importante – e difícil – é transformar tudo isso em práxis, em união de teoria e prática cotidiana.

Nunca fui e nunca serei protagonista das pautas feministas. Não sou mulher e desconheço, na pele, o que é ser uma mulher. Acho que uma responsabilidade masculina é produzir a autocrítica entre nós, homens, para dizer e fazer o mínimo. Sério que isso tudo te parece apenas ressentimento? Apenas mimimi? Vitimismo? Sério que te parece que as minas se acham o centro do universo? Por quê? Por que não reconhecemos os nossos privilégios, as violências psicológicas que perpetuamos ou os silenciamentos que produzimos? Não seríamos nós, homens, os autoproclamados donos do universo?

A justa porrada no estômago pode ter um caráter pedagógico. Já tá mais do que evidente que as minas vão se calar cada vez menos e que o protagonismo delas tá só começando. Ponto para um mundo melhor. A hora de aprender a escutar, a respeitar, a deixar de ser um escroto é agora. Não dá pra adiar. Reconhecer que serviu o chapéu pode ser um primeiro minúsculo passo. Reconheço.

.

quinta-feira, 26 de novembro de 2015

Sobre Norbert Elias


Norbert Elias nos ensina a perceber que há aspectos da sociedade que julgamos ter sempre existido, mas que passaram por um longo processo de desenvolvimento até tomar a forma que conhecemos. Isso vale para as formas de governo, para os modelos de família e também para as boas maneiras e os costumes. Aprendemos com ele que as normas são criadas e recriadas para conter os impulsos ou ações instintivas das pessoas e permitir que a sociabilidade ocorra dentro de uma linguagem comum a todos (os códigos de civilidade). Esss normas estão presentes em diversos aspectos da vida social, como nos esportes, na arte, nas relações entre os Estados nacionais etc. Por meio da civilidade, o indivíduo aprende a lidar com os integrantes de seu grupo e com os de grupos diferentes do seu.

Elias se dedicou ao estudo do desenvolvimento da civilidade no Ocidente a partir do século XVI, a que chamou de processo civilizador. Considerava esse período da história importante por um conjunto de razões: naquele momento o fundamento religioso cedeu espaço para o pensamento secular, a urbanização se acentuou e os mercadores abriram o diálogo com grupos diferentes fora do território europeu. Essas transformações se consolidaram em períodos mais avançados, mas foi no século XVI que ocorreu uma sistematização e difusão dos padrões de civilidade, através do manual de Erasmo de Rotterdam. Esse livro, muito lido na época, serviu como recurso para civilizar uma sociedade que deixava o meio rural e se firmava no meio urbano.

Um efeito indesejável do processo civilizador foi o que os antropólogos chamaram de etnocentrismo – uma visão de mundo em que o próprio grupo é tomado como centro de referência, e o diferente é visto de forma depreciativa. As fronteiras entre os civilizados e os bárbaros (ou selvagens) foi o que marcou a história ocidental no período moderno – é só lembrar os desdobramentos históricos do contato entre os brancos europeus, de um lado, e os negros africanos, os indígenas americanos, os orientais e outros grupos étnicos, de outro.

BOMENY, Helena; FREIRE-MEDEIROS, Bianca. Tempos Modernos, Tempos de Sociologia. São Paulo: Editora do Brasil, 2010. Página 103.

.

sábado, 21 de novembro de 2015

Kant, Iluminismo e moral


A máxima expresssão do pensamento Iluminista se encontra em Immanuel Kant (1724-1804), que, para além da Crítica da Razão Pura, escreveu Crítica da Razão Política e Fundamentação da Metafísica dos Costumes, nas quais desenvolve a sua teoria moral.

A razão prática diz respeito ao instrumento para compreender o mundo dos costumes e orientar o homem nas suas ações. Analisando os princípios da consciência moral, Kant conclui que a vontade humana é verdadeiramente moral quando regida por imperativos categóricos. O imperativo categórico é assim chamado por ser incondicionado, absoluto, voltado para a realização da ação tendo em vista o dever.

Nesse sentido, Kant rejeita as concepções morais que predominam até então, quer seja da filosofia grega, quer seja da cristã, e que norteiam a ação moral a partir de condicionantes como a felicidade ou o interesse. Por exemplo, não faz sentido agir bem com o objetivo de ser feliz ou evitar a dor, ou ainda para alcançar o céu ou não merecer a punição divina.

O agir moral se funda exclusivamente na razão. A lei moral que a razão descobre é universal, pois não se trata de descoberta subjetiva (mas do homem enquanto ser racional), e é necessária, pois é ela que preserva a dignidade dos homens. Isso pode ser sintetizado nas seguintes afirmações do próprio Kant: “Age de tal modo que a máxima de tua ação possa sempre valer como princípio universal de conduta”; “Age sempre de tal modo que trates a Humanidade, tanto na tua pessoa como na do outro, como fim e não apenas como meio”.

A autonomia da razão para legislar supõe a liberdade e o dever. Pois todo imperativo se impõe como dever, mas a exigência não é heterônoma – exterior e cega – e sim livremente assumida pelo sujeito que se autodetermina.

Vamos exemplificar. Suponhamos a norma moral “não roubar”:

  • para a concepção cristã o fundamento da norma se encontra no sétimo mandamento de Deus;
  • para os teóricos jusnaturalistas (como Rousseau) ela se funda no direito natural, comum a todos os homens;
  • para os empiristas (como Locke, Condillac) a norma deriva do interesse próprio, pois o sujeito que a desobedece será submetido ao desprazer, à censura pública ou à prisão;
  • para Kant, a norma se enraíza na própria natureza da razão; ao aceitar o roubo, consequentemente o enriquecimento ilícito, elevando a máxima (pessoal) ao nível universal, haverá uma contradição: se todos podem roubar, não há como manter a posse do que foi furtado.

O pensamento de Kant foi importante para fornecer as categorias da moral Iluminista racional, laica, acentuando o caráter pessoal da liberdade. Mas, a partir do final do século XIX e ao longo do século XX, os filósofos começam a se posicionar contra a moral formalista kantiana fundada na razão universal, abstrata, e tentam encontrar o homem concreto da ação moral.

É nesse sentido que podemos compreender o esforço de pensadores tão diferentes como Marx, Nietzsche, Freud, Kierkegaard e os existencialistas.

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 1993. Página 285.

.

sexta-feira, 20 de novembro de 2015

Não fechem a minha escola!

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Um dia, eles disseram que não queriam mais estar na escola. Estavam exaustos daquilo tudo. Tá... havia gente ali que eles não queriam deixar pra trás. Mas, no geral, já não aguentavam mais. Muita cobrança e pouco diálogo.

No outro dia, ele e ela viram na TV que a sua escola iria ser fechada. O governador tinha decidido: já era, aquele e outras dezenas de colégios perderiam a vez. Ficaram confusos. Não sabiam mais o que sentir.

Dias depois, um sentimento estranho tomava conta deles e de muitos amigos. A escola era cheia de problemas e muitas vezes eles quiseram sair correndo dela, sem vontade de voltar. Só que era a escola deles. Era a escola da comunidade, a escola perto de casa. Pertencia a eles.

Num piscar de olhos, muitos outros sentiram coisas parecidas. Ah, não! Eles não iriam mesmo deixar que o pouco que eles tinham, que as poucas e débeis instituições do Estado que eles podiam desfrutar virassem moeda de troca pra um governo qualquer.

Noutro piscar, uma escola era ocupada. Ocupação organizada, tomada por estudantes, com cooperação, luta e alegria. Protagonismo. Esperança. Eles piscaram de novo e... uma, duas, três, oito dezenas de escolas haviam sido ocupadas. Eram eles os protagonistas. E eles não iriam recuar.

De longe, eu me emocionei. Enchi os olhos de lágrimas quando vi, pela TV, num almoço preparado coletivamente, estudantes protagonizando a sua história. Uma história de resistência à arbitrariedade daqueles que a tudo querem capitalizar. Não me segurei quando eles e elas fizeram seus professores desabarem em emoção, lembrando o quanto todos lhes nutriam afeto. A escola era deles e não iria ter arrego.

O arrepio da esperança, por vezes tão distante de mim, mostrou que ainda pode existir. E eu lembrei Mia Couto, emblemático como todo grande escritor: “No mundo que combato morro. No mundo por que luto nasço”.

Há um pedaço de outro mundo nascendo com os secundaristas de São Paulo. E não pode ter arrego.

.

segunda-feira, 16 de novembro de 2015

Paris, 2015

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Paris, 2015. Duas matanças de caráter terrorista. Tristes. Injustificáveis. Se a ideia for entender os acontecimentos, acho que será preciso ir um pouco além do que oferece a cobertura minuto-a-minuto-por-uma-semana da grande mídia. A não ser que se tenha interesse num grau elevado de sensacionalismo e irreflexão. Mais do mesmo.

Acompanhe a entrevista completa do Professor de Relações Internacionais da Unisinos (RS), Bruno Lima Rocha, sobre a origem e as principais características do Estado Islâmico

Iraque, 2005. Seria possível e até necessário ir mais longe do que isso. Porém, seguir os passos das análises do jornalista Patrick Cockburn pode ajudar, através da obra "A origem do Estado Islâmico". Segundo ele, a consolidação do poder do Estado Islâmico (ISIS) está ligada às intervenções militares ocidentais, sobretudo estadunidenses, no Oriente Médio. Trata-se de uma fissura da Al Qaeda, cuja doutrina unifica religião, militarismo e política, numa abordagem semelhante ao que rege o governo da Arábia Saudita – aliado histórico dos Estados Unidos.

Parte da Síria e do Iraque, 2015. Dominadas pelo ISIS, tais regiões são convertidas ao Califado extremista na base da força, do aniquilamento de outras vertentes muçulmanas que não a sunita, da tributação e do ataque ao patrimônio histórico da região - que guardaria uma espécie de memória a ser rejeitada. Só que também se concretiza o poder do ISIS através da prestação de serviços públicos básicos à população, como água e eletricidade, deixando tudo mais complexo.

Mundo, daqui por diante. De maneira contundente, o ISIS ataca muito mais do que as inocentes pessoas mortas: ataca grande parte dos valores idealizados pelo ocidente. Para isso, a França é um alvo perfeito. Local histórico de lutas por direitos civis, políticos e sociais, de defesa do Estado laico. Mas, não nos esqueçamos, nem por isso menos colonialista; nem por isso menos repleto de contradições internas.

O ponto que me faz temer o futuro mais do que esse próprio preocupante presente gira na roda das contradições internas, tanto dos territórios islâmicos (nem todos nas mãos do ISIS), quanto do ocidente. Se o extremismo islâmico é um perigo evidente, não deixa de ser um perigo evidente a islamofobia ou o crescimento do fascismo do século XXI, na civilização ocidental.

Serão capazes de se reorganizar e ganhar força entre os islâmicos os grupos ponderados e que interpretam o profeta Maomé de modo humanista e conciliador, enfrentando a barbárie praticada pelo ISIS dentro e fora dos seus territórios? Seremos capazes de fazer frente aos nossos governos ocidentais e seus grupos de apoio, sempre buscando capitalizar seus interesses geopolíticos e econômicos em qualquer parte "explorável" do planeta, doa a quem doer? Conseguiremos fazer dos valores ocidentais mais reais do que ideais, ou mesmo mais universais e menos seletivos?

Não dá pra ter certezas. Dá pra imaginar, contudo, como vai ser se o baile seguir tocando a mesma música com os mesmos dançarinos em movimento. A Guerra ao Terror e a Guerra ao Ocidente com efeitos semelhantes, espalhando muito sangue, fortalecidas internamente pelo medo, fomentando mais e mais ódios e segregações.

.

quinta-feira, 5 de novembro de 2015

O feminismo no Brasil


Quando Simone de Beauvoir, em 1949, em O segundo sexo, disse que “não se nasce mulher, torna-se mulher”, expressou a idéia básica do feminismo: a desnaturalização do ser mulher. O feminismo fundou-se na tensão de uma identidade sexual compartilhada (nós mulheres), evidenciada na anatomia, mas recortada pela diversidade de mundos sociais e culturais nos quais a mulher se torna mulher, diversidade essa que, depois, se formulou como identidade de gênero, inscrita na cultura. Com base no movimento feminista brasileiro que se inicia na década de 1970, este texto pretende ressaltar a particularidade do feminismo como uma experiência histórica que enuncia genérica e abstratamente a emancipação feminina e, ao mesmo tempo, se concretiza dentro de limites e possibilidades, dados pela referência a mulheres em contextos políticos, sociais, culturais e históricos específicos.

Sem pretender, evidentemente, esgotar o sentido de uma experiência tão plural quanto polissêmica, dependendo do ângulo a partir do qual se olhe o feminismo, este artigo focaliza inicialmente a relação entre o contexto de autoritarismo político e a forma adquirida pelo feminismo no Brasil, para, a seguir, discutir impasses estruturais do feminismo. Argumenta-se que, embora influenciado pelas experiências européias e norte- americana, o início do feminismo brasileiro dos anos 1970 foi significativamente marcado pela contestação à ordem política instituída no país, desde o golpe militar de 1964. Uma parte expressiva dos grupos feministas estava articulada a organizações de influência marxista, clandestinas à época, e fortemente comprometida com a oposição à ditadura militar, o que imprimiu ao movimento características próprias.

Embora o feminismo comporte uma pluralidade de manifestações, ressaltar a particularidade da articulação da experiência feminista brasileira com o momento histórico e político no qual se desenvolveu é uma das formas de pensar o legado desse movimento social, que marcou uma época, diferenciou gerações de mulheres e modificou formas de pensar e viver. Causou impacto tanto no plano das instituições sociais e políticas, como nos costumes e hábitos cotidianos, ao ampliar definitivamente o espaço de atuação pública da a sociedade brasileira (…).

SARTI, Cynthia. O feminismo brasileiro desde os anos 1970: revisitando uma trajetória. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 12(2): 264, 2004.

.

quarta-feira, 4 de novembro de 2015

Dia de fúria

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Naquele dia Complexo acordou furioso. Sim, Complexo era o nome do rapaz. Naquele dia ele poderia mesmo se chamar “Fúria”, “Ódio” ou “Taurus Carregada e Coçando na Mão”. Faria mais sentido. Como um homem de bem, arrumou-se, tomou um café e foi trabalhar.

Bancário há anos, sentia a cidade ferver sem pudores no caminho para a agência. O Sol deitava em berço esplêndido, apenas para poucos. As buzinas produziam uma sinfonia desgrenhada. Milhares e milhares de pessoas suavam em busca de um lugar ao Sol, enquanto aspiravam densas fumaças industriais. E, claro, havia os ciclistas.

Complexo costumava incluir os ciclistas na categoria “esquerdistas-comunistas-vegetarianistas-cotistas”. Diga-se de passagem, sua categoria analítica predileta. Por vezes, acrescentava algo mais. Algo do tipo: “tudo puto-mulherzinha-arrombada”. Naquela manhã, Complexo não se aguentou. Ao se deparar com uma vida pedalante, fez menção de jogar o carro na direção daquele “barbudo-cabeludo-comunista-vagabundo-parasita-petista”. Realizou o que vinha sonhando há semanas.

Por sorte, o pedalador escapou. Não sem derrapar e cair, vendo suas coisas jogadas ao chão. Complexo seguiu satisfeito. Queria mesmo é sorrir. Só que o sinal vermelho (tudo era vermelho naquela porra!) e os rivais no famoso “Grande Prêmio Automobilístico Ida ao Trabalho na Metrópole dos Machos” não o deixavam em paz. Era gente com carro de pobre na sua frente; o “negão-motoboy-vagabundo-bandido” por entre os carros de verdade; aquela “mina-piranha-gostosa” que não sabia dirigir e atrapalhava tudo. Além do maldito sinal vermelho – porra de sinal vermelho!

Quando chegou ao banco, Complexo tinha redobrado a sua fúria. Odiava com todas as forças esse país de “comunistas-esquerdistas-feminazis-veadistas-vegetarianistas”. Nas horas do cigarro e do cafezinho, Complexo berrava sem parar. Cuspia profetizando que não poderia deixar sujeitos como aquele ciclista “maconheiro-comunista-veado” tomarem conta da sua pátria, outrora repleta de ordem e progresso.

Todos na agência davam de ombros. O que fazia Complexo triplicar a sua fúria. Eram todos “comunistas-sindicalistas-lulistas infiltrados”. Acreditava que planejavam derrubá-lo e, assim, destituir a última resistência ao bolivarianismo no sistema financeiro. Ele lutaria. Com ódio. Ah, com muito ódio e com o vigor típico dos machos sem frescura.

Tomado por uma enxaqueca lancinante, Complexo girou a chave da porta de casa. Havia sobrevivido a mais um dia de trabalho no que chamava de “Comuna dos Banqueiros”. Respirou fundo. Estava em casa. Estava na sua ilha da magia, o bastião do mundo livre, o refúgio que a escória humana não acessava, cujas grades e aparelhos de vigilância garantiam a recompensa pelos seus méritos de cidadão de bem.

Em casa, ligou a TV. Distraído, pensou na sua mulher. Chamava-se Simplória e estava visitando uma amiga distante. Pensou no segredo que escondia dela. Sempre pensava nele. Complexo tinha o hábito de pegar no sono com uma sentença da esposa na cabeça: “De Complexo tu só tem o nome, meu amor. Fica esperto, porque tu não tá entendendo nada de nada”. Era o seu mantra de ninar, aquilo o acalmava para dormir. Era, também, o seu maior segredo.

.

quinta-feira, 29 de outubro de 2015

Mannheim e a Sociologia do Conhecimento


Em Ideologia e Utopia, Mannheim, antecipando em décadas tendências da epistemologia e da Sociologia do Conhecimento mais recentes, vai censurar uma reflexão epistemológica normativa e apriorística que insistia em ignorar o “problema de como os homens realmente pensam” nos contextos concretos da vida cotidiana, problema esse, contudo, iniludível numa investigação empírica acerca do conhecimento humano. Segundo ele, os epistemólogos erravam ao identificar o conhecimento tal como o concebiam – o produto lógicolinguístico de um sujeito epistêmico abstrato, isolado, desvinculado de qualquer situação existencial – como a única forma possível do conhecimento confiável, desqualificando, assim, aqueles modos de pensamento que resultavam da vida social, nasciam das práticas e para as práticas desenvolvidas no âmbito dessa vida.

Mannheim concede aos epistemólogos – uma concessão que soaria inaceitável aos defensores do chamado programa forte de Sociologia do Conhecimento – ser, de fato, possível encontrar um saber no qual buscaríamos em vão as marcas distintivas de um mundo social particular, um saber destituído, nesse sentido, de raízes sociais e ativistas, expressão, na verdade, de um “ponto de vista de nenhum lugar”, na formulação tão sugestiva de Thomas Nagel. Tal saber não constituía, portanto, concede Mannheim, uma invencionice filosófica, pura ficção normativa cuja única função seria proporcionar um padrão transcendental com base no qual uma epistemologia normativa e apriorística, cada vez mais distanciada das ciências empíricas particulares, decidia taxativamente acerca daquilo que devia ou não contar como conhecimento racional. Mannheim não vai tão longe assim em sua crítica da reflexão epistemológica! O conhecimento tal como os epistemólogos o concebiam, admite ele, de fato existia. Contudo, prossegue Mannheim, esse conhecimento só podia ser encontrado em campos especiais da investigação científica, nas ciências naturais e exatas, não esgotando, portanto, o universo do conhecimento humano confiável. Cabia incluir também, nesse universo, aquele saber existencialmente condicionado, perspectivista, ligado à ação, do qual os indivíduos (aí se incluindo os epistemólogos!) sempre se valiam quando precisavam tomar decisões práticas nos contextos da vida coletiva. Não havia razão para excluí-lo, não havia razão para estabelecer uma disjunção total, exclusiva, entre tal saber e aquilo que admitíamos como conhecimento confiável. O saber formal, abstrato, desenraizado, cuja expressão mais acabada podia ser encontrada nas ciências naturais e exatas, não constituía, ao contrário do que sugeria a reflexão epistemológica, todo o conhecimento humano possível.

Contra os epistemólogos de seu tempo, mas também, em larga medida, contra a teoria da ideologia em Marx, que insistiam em vincular o erro intelectual, a cegueira ideológica, na linguagem marxista, à influência negativa das situações existenciais no mundo das ideias, Mannheim vai afirmar a possibilidade do conhecimento objetivo existencialmente enraizado (…).

GUSMÃO, Luís de. A Crítica da Epistemologia na Sociologia do Conhecimento de Karl Mannheim. Revista Sociedade e Estado, volume 26, número 1, 2011.

.

quarta-feira, 28 de outubro de 2015

Gabriel Tarde, monadologia e sociologia


(…) Desde o início de Monadologia e sociologia, a surpresa é inevitável: em vez de fazer a sociologia surgir de uma ruptura radical com a filosofia, Tarde busca na filosofia os princípios ontológicos de um "ponto de vista sociológico universal" (p. 58). Para tanto, ele convoca uma intrincada noção: "as mônadas, filhas de Leibniz" (p. 19). Em Leibniz (1714), as mônadas são as partículas elementares, as substâncias simples de que os compostos são feitos. Elas são, portanto, diferenciadas (dotadas de qualidades que as singularizam umas em relação às outras) e diferenciantes (animadas por uma potência imanente de mudança contínua ou de diferenciação). Além disso, ou por isso mesmo, elas dizem respeito às nuances ao infinitamente pequeno, ao infinitesimal que constitui toda (a) diferença. A hipótese das mônadas implica, portanto, a afirmação da diferença como fundamento da existência e, conseqüentemente, a renúncia ao dualismo cartesiano entre matéria e espírito e àqueles que lhe são correlatos – particularmente o dualismo natureza/sociedade tão caro a Durkheim, que lhe confere proporções ontológicas no postulado do homo duplex.

O que Tarde propõe, no entanto, é uma "monadologia renovada" (p. 46), vale dizer, uma teoria social que retenha, de Leibniz, o princípio da continuidade (que fundamenta o cálculo infinitesimal) e o dos indiscerníveis (ou da diferença imanente), e que abra mão dos princípios da clausura e da razão suficiente (em suma, da hipótese de Deus) em que Leibniz havia encerrado as mônadas. Nem absolutamente espirituais, nem integralmente materiais, em Tarde as mônadas não são, como em Leibniz, as substâncias simples que entram nos compostos: "esses elementos últimos aos quais toda ciência chega – o indivíduo social, a célula viva, o átomo químico – somente são últimos ao olhar de sua ciência particular", afirma Tarde (p. 23), "eles mesmos são compostos", compostos até o infinitesimal. Tarde rompe a clausura das mônadas leibnizianas da mesma forma que os cientistas haviam quebrado o átomo: se os átomos são turbilhões, as entidades finitas não constituem totalidades sui generis, mas integrações de diferenças infinitesimais, no sentido emprestado ao termo pelo cálculo infinitesimal (pp. 23-24). As mônadas são composições elementares infinitesimais, o que faz de "todo fenômeno [...] uma nebulosa de ações emanadas de uma multiplicidade de agentes que são como pequenos deuses invisíveis e inumeráveis" (p. 55). Para Tarde, portanto, os "verdadeiros agentes seriam [...] esses pequenos seres que dizemos ser infinitesimais, e as verdadeiras ações seriam essas pequenas variações que dizemos ser infinitesimais" (p. 27, g.a.). Surpreendentemente, é em pleno desenvolvimento da ciência que Tarde vai encontrar esses pequenos deuses se atualizando, pois, para ele, o que a ciência tem feito, "a despeito dos próprios cientistas" (p. 19), não é exorcizar as mônadas, mas acolhê-las em seu âmago, procurando por toda parte no pequeno a resposta para o grande, vale dizer, pulverizando o universo e multiplicando indefinidamente os agentes infinitesimais do mundo (p. 31).

(…) Enfim, o que Tarde propõe é que levemos a sério a noção de infinitesimal e o que ela implica: considerar a diferença como relação (e vice-versa) e não como termo (ou unidade discreta), como dinamismo de uma potência e não como atributo de uma essência. Trata-se, com Tarde, de cultivar a possibilidade de uma teoria social que ponha em suspensão (e suspeição) a antinomia entre o contínuo uniforme e o descontínuo pontual ou, mais precisamente, que pense as entidades finitas como casos particulares de processos infinitos, as situações estáticas como bloqueios de movimento, os estados permanentes como agenciamentos transitórios de processos em devir (e não o contrário), com bem notou Milet (1970, pp. 158-159).

VARGAS, Eduardo Viana. Multiplicando os agentes do mundo: Gabriel Tarde e a sociologia infinitesimal. Revista Brasileira de Ciências Sociais, volume 19, número 55, São Paulo, 2004.

.

terça-feira, 27 de outubro de 2015

Sem doutrinação

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

O Enem 2015 deixa um rastro de chorume pela internet. O foco do esgoto verbal se divide em dois: a prova de Ciências Humanas e o tema da redação. Afirma-se que se tratam de evidências cabais do comunismo do MEC/PT/Foro de SP.

A doutrinação do marxismo petista começaria pela prova de Humanas. Aliás, no fundo, o pessoal do chorume considera as Ciências Humanas em si uma doutrinação petralha. Para eles, Lula inventou essas matérias para, junto com Obama, consolidar o comunismo interplanetário. Vai vendo, dizem em tom profético.

Na real, a prova de Humanas tem, sim, um perfil crítico à esquerda. O que é muito diferente de ser uma cartilha socialista. Max Weber, David Hume, Karl Mannheim e Sérgio Buarque de Holanda, para citar só uns exemplos, jamais poderão ser alocados no grupo dos revolucionários esquerdistas. Chega a ser cômico tentar enquadrá-los nesse rótulo.

Poderia se objetar que a prova teria que ser mais "equilibrada" politicamente. Ok, poderia. Só que, outra vez, isso difere bastante do brado contra um "comunismo explícito" do MEC. O que me parece estar por trás dessa verborragia toda é mais um ataque à possibilidade de que um perfil crítico à esquerda possa estar presente numa avaliação educacional. Um ataque à pluralidade em nome da pluralidade.

O chorume fica ainda mais regorgitante nas críticas à Simone de Beauvoir e ao tema da redação. O fato é que, se abordar a necessidade de direitos iguais entre homens e mulheres representa uma posição esquerdista, assim como o fim da violência de gênero, isso diz muito mais da direita do que da esquerda. Isso deveria envergonhar os liberais autênticos, mas no Brasil muitos deles costumam se juntar às fileiras do pessoal do esgoto verbal.

Por fim, embora aparentemente democrático, por tentar valorizar competências e habilidades, o Enem parece enganar mais do que transformar o acesso à Universidade. Sobretudo pelo fato destacado há anos pelo pesquisador Simon Schwartzman: segue a hierarquização escolar e a sua relação com os resultados do exame e não há modificação significativa na estrutura das desigualdades de oportunidades educacionais - estudantes com melhores condições socioeconômicas tendem a pegar as melhores vagas, inclusive longe de casa.

.

sexta-feira, 23 de outubro de 2015

Não se pode desistir

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Seria inacreditável, não fosse realidade. Homens adultos vomitando o seu desejo sexual sobre uma menina de 12 anos, participante de um programa qualquer de televisão. Esse acontecimento escroto, que me deixa envergonhado por ser homem, acionou a lembrança de uma história que uma amiga me contou há bastante tempo.

Ela estava numa reunião de família. Sentada à mesa de jantar, rodeada pelos parentes, escutara nitidamente a fala mansa da sua avó:

- Hoje, pensando bem, se eu pudesse escolher, nasceria homem.

Os adultos têm a mania de tratar os adultos envelhecidos como crianças grandes. Algo análogo acontecera naquela noite. Ninguém entendera nada. Todos julgaram se tratar de um devaneio da senhora, uma viagem de quem já não sabia o que falava.

Contudo, para a sua neta, no auge da juventude, aquela frase parecera carregar algo mais. Não se tratara de afirmar que ser mulher era inerentemente ruim ou que as mulheres eram piores do que os homens. Não se tratara de uma blasfêmia contra si mesma. A jovem sabia que sua avó não pensava assim. Parecera, isso sim, uma sentença bastante pragmática.

Aquela frase deveria dar vergonha a todos os homens presentes. Minha amiga relatou o sentimento de que a frase carregava uma história de piadas, assédios, violências, silêncios, ausências e solidões muito particulares, mas de alguma forma comuns a muitas mulheres. Ocorrências que nenhum homem conhecia, conhece ou conhecerá como uma experiência pessoal. Ela dizia o óbvio.

Diante do meu silêncio envergonhado, sabedora do meu apoio integral e coadjuvante aos seus argumentos, minha parceira confiou uma das mudanças principais na sua vida. Disse-me que, a partir daquela data, botara na cabeça a ideia de fazer tudo o que fosse possível para que nenhuma mulher ao seu redor chegasse à velhice não querendo ser uma mulher. E que, depois daquele dia, não mais seria possível desistir dessa tarefa.

.

quinta-feira, 15 de outubro de 2015

Por que ser professor?

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Certa vez, numa das minhas primeiras experiências como professor, ainda em dúvida quanto a minha capacidade de enfrentar o ofício, uma estudante parou o que fazia, olhou nos meus olhos e disse: “Já sei o que vou ser, vou ser professora”.

Espantado, meio atônito, fiquei uns segundos pensando no que responder. Pensei em alertá-la sobre todas as tretas cotidianas. Pensei em dizer pra ela que muita gente a olharia com desdém; que ela teria baixos salários e condições desumanas de trabalho; lidaria com o desinteresse geral muitas vezes; arriscaria a sua saúde física e mental; provavelmente apanharia da polícia ou seria chamada de doutrinadora; enfim, pensei em resumir pra ela que o bicho pega nessa profissão.

Pensei, ainda, que estava sendo muito pessimista e não poderia passar isso para aquela menina cujos olhos insistiam em brilhar. Pensei em dizer para ela que todos os dias o trampo ia ser diferente; que ela poderia dar boas risadas nas salas de aula lotadas de gente; que um sorriso, um abraço ou uma palavra de conforto sempre chegariam, mesmo que oriundos apenas de alguns dos seus alunos; pensei, sobretudo, em dizer para ela que a vida de professor ainda tem um sentido importante e é tomada por pequenas bonitezas.

Paralisado, só consegui perguntar: “Por que tu queres ser professora?”. A garota, com aquela objetividade adolescente, não titubeou no veredito simples e sincero. Tascou na lata aquilo que por vezes a gente não consegue mais sentir ou ver. “Ah, professor. Com alguns de vocês a gente voa longe, a gente sente o coração bater mais forte e tem vontade de entender o mundo. A gente se sente bem. Eu quero levar isso pra outras pessoas”.

E assim, como se contasse uma obviedade para um amigo, aquela estudante bateu o martelo e dirimiu as minhas dúvidas. Não tinha mais como fugir da docência.

.

quarta-feira, 14 de outubro de 2015

O que é pedagogia?


Paidagogia designava, na Grécia antiga, o acompanhamento e a vigilância do jovem. O paidagogo (o condutor da criança) era o escravo cuja atividade específica consistia em guiar as crianças à escola, seja a didascaléia, onde receberiam as primeiras letras, seja o gymnásion, local de cultivo do corpo.

Nos nossos tempos, o termo pedagogia ganha outras conotações. Três tradições de estudos educacionais se responsabilizam pela sua configuração atual: a francesa, na linha da sociologia de Émile Durkheim (1858-1917), e as tradições alemã e americana, segundo as filosofias e psicologias de Johann Friedrich Herbart (1776-1841) e John Dewey (1859-1952).

Entre o final do século XIX e o início do XX, Durkheim se empenha em conceituar "pedagogia", "educação" e "ciências da educação". A educação é definida como o fato social pelo qual uma sociedade transmite o seu patrimônio cultural e suas experiências de uma geração mais velha para uma mais nova, garantindo sua continuidade histórica. A pedagogia, por sua vez, é vista não propriamente como teoria da educação, ou pelo menos não como teoria da educação vigente, mas como literatura de contestação da educação em vigor e, portanto, afeita ao pensamento utópico. Contrariamente, teorias da educação real e vigente deveriam seguir as ciências da educação. Essas seriam compostas, principalmente, pela sociologia e pela psicologia. À primeira, Durkheim incumbe de substituir a filosofia na tarefa de propor fins para a educação; à segunda caberia o trabalho de fornecer os meios e instrumentos para a didática.

Herbart, antes de Durkheim, e Dewey, concomitante e após ele, compreendem o termo pedagogia no interior de outras constelações conceituais. Herbart não separa ciência e pedagogia; ao contrário, é exatamente ele o formulador, em nossos tempos, da idéia da "pedagogia como ciência da educação". Para tal, fundamenta a pedagogia na psicologia. Dewey, por outro lado, não separa pedagogia e filosofia.

Dewey pertence a uma corrente filosófica denominada pragmatismo. Podemos dizer que a contribuição dessa corrente para a discussão filosófica contemporânea é a contestação da idéia tradicional de verdade — a verdade como correspondência — em favor da idéia pragmática de verdade — "a verdade é o útil". Sendo assim, uma filosofia, ou melhor, uma teoria do conhecimento de cunho filosófico, pode ser vista como verdadeira, para Dewey, a partir de seus resultados práticos — sua "utilidade". Ora, pergunta Dewey, qual o melhor lugar para averiguar a veracidade — a validade — de uma teoria do conhecimento senão na situação de ensino? Desse modo, Dewey subverte a consagrada relação entre filosofia e educação. O importante é menos o estabelecimento de fins para a educação propostos pela filosofia e mais a averiguação da veracidade de uma filosofia (uma teoria do conhecimento) proporcionada pela educação. A educação torna-se o banco de provas da filosofia. A filosofia, então, é uma filosofia da educação. Pedagogia, filosofia e filosofia da educação, na concepção deweyana, tornam-se, em alguma medida, sinônimos.

Herdeiros dessas três tradições, os estudiosos contemporâneos da educação utilizam-se do termo pedagogia, alternada ou concomitantemente, negativa ou positivamente, nas acepções definidas acima, isto é, como utopia educacional, como ciência da educação e como filosofia da educação.

GHIRALDELLI JR., Paulo. O que é pedagogia? – Coleção Primeiros Passos. São Paulo: Editora Brasiliense, 2006. Páginas 8 e 9.

.

Paulo Freire e a criticidade


Não há para mim, na diferença e na “distância” entre a ingenuidade e a criticidade, entre o saber de pura experiência feito e o que resulta dos procedimentos metodicamente rigorosos, uma ruptura, mas uma superação. A superação e não a ruptura se dá na medida em que a curiosidade ingênua, sem deixar de ser curiosidade, pelo contrário, continuando a ser curiosidade, se criticiza. Ao criticizar-se, tornando-se então, permito-me repetir, curiosidade epistemológica, metodicamente “rigorizando-se” na sua aproximação ao objeto, conota seus achados de maior exatidão.

Na verdade, a curiosidade ingênua que, “desarmada”, está associada ao saber do senso comum, é a mesma curiosidade que, criticizando-se, aproximando-se de forma cada vez mais metodicamente rigorosa do objeto cognoscível, se torna curiosidade epistemológica. Muda de qualidade, mas não de essência. A curiosidade de camponeses com quem tenho dialogado ao longo de minha experiência político-pedagógica, fatalistas ou já rebeldes diante da violência das injustiças, é a mesma curiosidade, enquanto abertura mais ou menos espantada diante de “não-eus”, com que cientistas ou filósofos acadêmicos “admiram” o mundo. Os cientistas e os filósofos superam, porém, a ingenuidade da curiosidade do camponês e se tornam epistemologicamente curiosos.

A curiosidade como inquietação indagadora, como inclinação ao desvelamento de algo, como pergunta verbalizada ou não, como procura de esclarecimento, como sinal de atenção que sugere alerta faz parte integrante do fenômeno vital. Não haveria criatividade sem a curiosidade que nos move e que nos põe pacientemente impacientes diante do mundo que não fizemos, acrescentando a ele algo que fazemos.

Como manifestação presente à experiência vital, a curiosidade humana vem sendo histórica e socialmente construída e reconstruída. Precisamente porque a promoção da ingenuidade para a criticidade não se dá automaticamente, uma das tarefas precípuas da prática educativo-progressista é exatamente o desenvolvimento da curiosidade crítica, insatisfeita, indócil. Curiosidade com que podemos nos defender de “irracionalismos” decorrentes ou produzidos por certo excesso de “racionalidade” de nosso tempo altamente tecnologizado. E não vai nesta consideração nenhuma arrancada falsamente humanista de negação da tecnologia e da ciência. Pelo contrário, é consideração de quem, de um lado, não diviniza a tecnologia, mas, de outro, não a diaboliza. De quem a olha ou mesmo a espreita de forma criticamente curiosa.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 2010. Páginas 31-32.

.

Bourdieu e a noção de habitus


(…) A temática em torno da noção de habitus remete ao debate sobre ação e estrutura, indivíduo e sociedade. Do estruturalismo ao individualismo metodológico, diferentes enfoques foram e são atribuídos a essa discussão. Bourdieu reconfigura o conceito de habitus para tentar dar conta dessa dicotomia que acredita se consolidar como uma falsa dicotomia mutiladora.

(…) O habitus é a maneira como as estruturas sociais se imprimem na racionalidade e no corpo dos agentes, por meio da interiorização da exterioridade. Um sistema de disposições duráveis e transponíveis, em que as múltiplas respostas às variadas situações são dadas a partir de um conjunto limitado de esquemas de ação e pensamento.

(…) O habitus é, em algum sentido, uma história incorporada, uma quase-natureza. Os agentes relegam esses atributos, ainda que eles estejam no âmago das suas práticas. Eles funcionam como uma presença operante do pretérito do qual o habitus é resultante. Justamente é o habitus que dá às práticas o caráter de independência relativa aos condicionamentos exteriores da realidade instantânea.

(…) Trata-se de um princípio gerador, incrementado com contidas improvisações mais ou menos duradouras. Vige na homogeneidade objetiva do habitus de grupos ou classes o produto das relativamente homogêneas condições de existência, fato que institui a possibilidade de as práticas serem exercidas sem o uso de cálculos estratégicos ou indicações conscientes a uma regra ou norma. O habitus configura-se como uma lei imanente impressa no corpo dos agentes por intermédio de semelhantes histórias. Um a um, os sistemas de disposições de cada agente atuam com as feições de variações estruturais uns dos outros, em que se manifestam as singularidades dos agentes nas suas classes e trajetórias.

CAPRARA, Bernardo. A sociologia de Pierre Bourdieu: sistemas de ensino e reprodução social. In: CAPRARA, Bernardo. A influência do capital cultural no desempenho estudantil: reflexões a partir do Saeb 2003. Dissertação de Mestrado Acadêmico, PPG Sociologia UFRGS, 2013.

.

sábado, 10 de outubro de 2015

Bauman, May e a sociologia


(…) O pensamento sociológico, como um poder antifixação, é, dessa maneira, um poder em seu próprio direito. Ele torna flexível aquilo que pode ter sido a fixidez opressiva das relações sociais e, ao fazer isso, abre um mundo de possibilidades. A arte de pensar sociologicamente consiste em ampliar o alcance e a efetividade prática da liberdade. Quanto mais disso aprender, mais o indivíduo será flexível diante da opressão e do controle, e portanto menos sujeito a manipulação. É provável que ele também se torne mais efetivo como ator social, uma vez que passa a ver conexões entre suas ações e as condições sociais, assim como a possibilidade de transformação daquelas coisas que, por sua fixidez, se dizem imutáveis, mas estão abertas à transformação.

Há também o que se encontra para além de nós como indivíduos. Dissemos que a sociologia pensa de forma relacional para nos situar em redes de relações sociais. Faz, assim, uma apologia do indivíduo, mas não do individualismo. Nesse sentido, pensar sociologicamente significa entender de um modo um pouco mais completo quem nos cerca, tanto em suas esperanças e desejos quanto em suas inquietações e preocupações. Podemos então apreciar melhor o indivíduo humano contido nesse coletivo e talvez aprender a respeitar aquilo que toda sociedade civilizada tem de garantir para se sustentar: o direito de cada membro do coletivo escolher e pôr em prática maneiras de viver de acordo com suas preferências (…).

BAUMAN, Zygmunt; MAY, Tim. Aprendendo a pensar com a sociologia. Rio de Janeiro: Zahar, 2010. Página 26.

.

terça-feira, 6 de outubro de 2015

Um dilema quente

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Um dos fenômenos mais assustadores do Brasil é a violência urbana. O número de mortes por armas de fogo se assemelha a uma guerra. Além do medo no dia a dia, esse cenário de insegurança produz, também, alguns dilemas morais. Gostaria de explorar um deles. No final, não pretendo apresentar uma resposta para ele, mas discutir uma das matrizes filosóficas possíveis para respondê-lo.

Imagine uma das maiores e mais belas cidades do nosso país ardendo em pleno verão. O calor está insuportável. Por sorte, há belas praias na região. Nas areias, todos se sentem mais longe do inferno. Porém, arrastões têm se repetido nas principais orlas e adjacências, o que gera descontentamento da população e estimula um clima belicoso de vingança em alguns grupos autoproclamados “justiceiros”.

Você está num ônibus que saiu do centro, louco para chegar à beira de uma das praias mais requisitadas da metrópole. É sabido que, nas proximidades da praia, a polícia está de prontidão para reter jovens pobres e negros que são considerados os protagonistas dos arrastões. Esses jovens costumam chegar através de linhas de ônibus específicas, não por acaso aquelas que são paradas pela polícia.

Voltemos à sua vontade de chegar à praia. No ônibus, você observa ao seu redor. À esquerda, você acredita enxergar um rapaz do seu bairro. Você não tem certeza de que é ele, mas está quase convicto de que se trata do rapaz. Sua espinha fica gelada. Você lembra que, um dia antes, cruzou pelo rapaz e um grupo de amigos que tramavam um arrastão nas orlas da cidade. Eles estavam cheios de ódio. Você recorda que a combinação deles era a seguinte: quando o rapaz que você acredita estar no seu ônibus chegasse à praia, por meio de uma linha de ônibus não suspeita, todos se encontrariam com outros grupos de jovens e começariam a operação nas areias. A operação só começaria com a chegada do rapaz.

Logo, o seu ônibus irá passar pela batida da polícia. Mas não será parado. Não é um dos coletivos que desperta suspeita. Você começa a ficar nervoso. Não sabe o que fazer. Deve delatar o rapaz ao cobrador, que está localizado ao seu lado, possibilitando que o cobrador peça ao motorista que pare na blitz e que o rapaz seja, no mínimo, revistado? Você não será percebido como o x9, ninguém saberá da sua delação. Por não estar certo de que o rapaz seja mesmo o rapaz que você sabe que será o líder dos arrastões, você deve ficar quieto com seus receios?

Aparentemente, há uma resposta simples para esse dilema moral. No intuito de que o bem-estar geral da população que frequenta a praia esteja garantido, você deve delatar o rapaz. Esse é um princípio que pode ser associado ao pensamento utilitarista, aqui entendido pela filosofia do britânico Jeremy Bentham (1748-1832). A ideia pode ser simplificada, por motivos pedagógicos. Para saber o que é fazer a coisa certa, basta fazer o cálculo da utilidade da ação. Se a consequência da ação maximizar a felicidade e o bem-estar geral, a utilidade, esta será uma ação moralmente correta, independente de sacrifícios individuais que possam advir da ação. O que importa é maximizar o prazer e diminuir a dor da maioria.

Pensando nisso, você está quase certo de que precisa delatar o suposto líder criminoso que você acredita estar presente no ônibus que se aproxima da orla. Quase lá, você observa ao seu redor outra vez. À direita, você visualiza um grupo de cinco ou seis jovens negros. Passa, então, a atentar ao que eles conversam. Eles estão dizendo que fugiram da rota tradicional que fazem para chegar à praia, pois estão com pouco dinheiro e sem documentos, mas querem somente curtir o mar e a paisagem. Combinaram com umas gatinhas de dar um mergulho e umas risadas. Você olha para eles e percebe que eles falam a verdade. Eles não parecem ter mais de 12 anos cada e suas demais conversas são de uma ingenuidade ímpar.

A coisa complica na sua cabeça. Você sabe que ao delatar aquele que você acredita ser o líder dos arrastões que estão por vir, por tabela o grupo de pequenos adoradores do mar será esculachado pela polícia e perderá a chance de contemplar o oceano e afastar o calor. Mesmo não tendo cometido nenhum crime. Você recorda que, na ideia utilitarista, o sacrifício desses jovens é necessário para o bem-estar da maioria de frequentadores da praia. Mas você não sabe mais o que é certo ou errado nesse caso. Você se vê frente a um dilema moral.

Uma objeção óbvia à fórmula utilitarista ressalta que todos nós possuímos direitos individuais que não podem ser sacrificados em função da maioria. Não é moralmente correto sacrificar os pequenos jovens adoradores do mar para maximizar a felicidade geral. Ainda mais porque esses jovens não foram consultados, não consentiram em se sacrificar pelo todo.

Outra objeção diz respeito ao fato de que podemos nos perguntar, nesse caso e em outros casos, se todos os indivíduos possuem oportunidades equânimes de frequentar a praia, ou mesmo de possuir renda para se locomover pela cidade e educação qualificada que lhes ofereça possibilidades promissoras na vida social. Como maximizar o bem-estar geral se esse geral não é tão geral assim? Como sacrificar os direitos da minoria em prol do prazer da maioria, se essa minoria não é tão minoria assim?

Como disse no início desse texto, não apresentarei respostas. Acho que a tarefa das ciências humanas, essa Geni do conhecimento na era da técnica, mais do que bater o pé em defesa de certezas fechadas, reside na intenção de demonstrar a complexidade da vida em sociedade e fomentar a reflexão sobre ela. E, a partir dessas reflexões, ajudar a tirar as nossas ações do imediatismo e da banalidade.

.