SOCIOLOGIA & OPINIÃO / ANO 9

América do Sul, Brasil,
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quinta-feira, 14 de setembro de 2017

Elias, liberdade individual e relações sociais


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

A ideia de "liberdades individuais", para mais ou para menos, é um dos fundamentos das sociedades modernas. Na vida real, a perspectiva da garantia dos direitos individuais para as minorias de poder acaba violada em amplos aspectos. Isso coexiste com a retórica do mercado como bastião da liberdade. Para alguns, qualquer influência da sociedade na economia, via Estado, seria uma afronta à soberania dos indivíduos. Forja-se um caldeirão fervendo de apologia ao livre mercado e, tudo junto e misturado, adesão ao conservadorismo moral.

Certa vez, uma badalada representante política desse ultraliberalismo na economia disse a seguinte frase: "não existe essa coisa de sociedade; o que existe são os indivíduos e suas famílias". Esse genuíno preceito individualista tem pautado com força o debate político brasileiro. Ele projeta as realizações de cada pessoa suplantando a importância das relações que estabelecemos uns com os outros. É como se um amontoado de pedras soltas pudesse ser considerado uma casa.

O sociólogo alemão Norbert Elias ensina que, ao espaço objetivo das relações sociais, das relações cotidianas entre indivíduos, podemos dar o nome de "sociedade". Não se trata de pensar que o todo conforma a parte, ou a sociedade conforma o indivíduo. A questão é entender que somos, individualmente, produzidos na interdependência com outras muitas pessoas, no contexto de estruturas sociais que atravessam a vida individual e coletiva.

Uma sociedade pode ser vista como uma rede de tecido. Nessa rede, vários fios individuais se ligam uns aos outros, mas a totalidade da rede e a forma que cada fio assume não podem ser entendidas como resultado de um fio exclusivo ou mesmo de todos eles, se pensados individualmente. Para entender a rede, precisamos entender a maneira como se ligam os fios, a interdependência entre eles. Suas ligações dão formato a uma estrutura de tensões influenciada por cada um dos fios, de modo diferenciado conforme a localização e a função de cada fio para a totalidade da rede. Um fio individual pode ser modificado diante de alterações na estrutura das tensões e da própria rede como um todo. Porém, a rede segue sendo fruto de uma ligação entre fios individuais, cada fio constituindo uma unidade em si, com singularidade no interior da totalidade da rede.

Quais indivíduos queremos ser? Qual sociedade queremos para viver? De alguma forma, precisamos resgatar a noção prática de que nossa individualidade tem que ser garantida, mas pra isso depende da garantia das demais. Não é mais possível banalizar tanta desigualdade, tanta opressão e injustiça. A combinação entre liberdade absoluta aos interesses de mercado (uma "sociedade de mercado" e não mais uma economia de mercado regulada pelos interesses da sociedade), os variados fundamentalismos étnicos, morais e religiosos do tempo presente e um suporte tecnológico jamais visto pode gerar diferentes "absolutismos do século XXI", estruturas de relações e tensões bem distantes do ideal de uma sociedade aberta, democrática e plural.

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sexta-feira, 8 de setembro de 2017

Conflitos no Brasil: disposições e moralidade


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Todos os dias, querendo ou não, temos algum tipo de obrigação que nos faz correr atrás de alguma coisa. Em geral, precisamos trabalhar para ter acesso a bens e recursos escassos. Podemos dizer que o capital econômico é uma espécie de “trunfo” nos “jogos sociais” cotidianos. Comer bem, viajar, ter conforto em casa, poder desfrutar de práticas esportivas e culturais, todas são atividades que, mais ou menos, estão ligadas a níveis mínimos de satisfação do capital econômico. Renda e patrimônio possibilitam o desenvolvimento de uma vida bastante autônoma e com muitos privilégios. A vida na pobreza é o inverso. O Brasil é um país muito desigual quanto à distribuição do capital econômico. Uma pequena classe de pessoas concentra volumes altíssimos de riqueza material, e uma enorme parcela da população vive à míngua.

Se apenas o capital econômico importasse, bastaria desconcentrá-lo, distribuí-lo melhor. Isso é fundamental e precisa ser feito, mas não é o único “trunfo” disponível. É o caso de lembrar aquelas ocasiões em que conhecemos pessoas com muita grana e pouco acesso a bens culturais. Em sociedades complexas como a nossa, cujo fluxo de informação e conhecimento é muito intenso, rápido e especializado, o capital cultural emerge como um “trunfo” tão importante e objetivo quanto o econômico. O capital cultural se define pela familiaridade com a cultura dominante, no nosso caso com a leitura e a escrita, a música, as artes plásticas e cênicas, a literatura e a filosofia. Esse capital se manifesta de três formas entrelaçadas: uma forma objetiva, através da posse de bens culturais, como quadros, discos, livros e etc.; uma forma institucionalizada, que é representada pela alta escolaridade, a posse de “títulos acadêmicos”; e uma forma incorporada, que se manifesta na familiaridade que a pessoa demonstra em meios culturais como teatros, museus, quanto ao conhecimento dos grandes filmes e diretores, dos grandes romancistas e teóricos.

A forma incorporada do capital cultural é determinante nas nossas vidas e, muitas vezes, passa completamente despercebida. Incorporar a cultura dominante significa mediar a objetividade do mundo exterior com a produção da nossa individualidade. Isso formata a maneira como iremos agir diante das diferentes situações que enfrentamos desde crianças, disposições duráveis mais ou menos abertas, que nos fazem agir desse ou daquele jeito. Essas disposições têm íntimas relações com o volume e o tipo de capitais que possuímos, revelando prováveis homologias entre condições de existência e práticas culturais. As lutas simbólicas são reconfigurações das lutas sociais objetivas que classificam e desclassificam as pessoas de acordo com as “regras do jogo”, nas quais os “trunfos” entram em cena e instrumentalizam as disputas.

Duas perguntas se impõem: quais as regras do “jogo” e por qual razão, muitas vezes, as classes vulneráveis (com menor acesso aos capitais) defendem “valores” que favorecem as classes abastadas? As regras do “jogo”, na verdade, revelam o conteúdo moral que compõe as sociedades modernas. Nossos valores morais derivam, ao menos em parte, da transformação ocorrida no cristianismo desde a Reforma Protestante. A ideia dominante de “dignidade” repousa sob o cidadão que carrega e executa a ética do trabalho produtivo, que organiza o presente planejando o futuro, que racionaliza suas tarefas e atividades, que é autocentrado e controla as suas emoções. Essa “dignidade” se associa ao que poderíamos chamar de um “consenso transclassista” que operacionaliza nossas concepções morais. Cobramos uns dos outros que não sejamos “vadios” (esforço e dedicação levariam ao mérito), que nos organizemos, que nos controlemos, justificando isso tudo porque assim se fortaleceria a igualdade formal entre todos e, ao mesmo tempo, a possibilidade de sermos nós mesmos, enquanto indivíduos autônomos.

Só que o consenso moral que nos atravessa culpabiliza o indivíduo por fracassos que têm raízes relacionais e coletivas, martelando na tecla da meritocracia sem que a igualdade formal seja efetivada na prática, o que não deixa de ser contraditório. Assim, ficam nebulosas as relações de desigualdade entre cada um de nós, sobretudo no tipo e no volume dos “trunfos” que uns possuem muito mais do que os outros. A posse e a incorporação precária desses “trunfos” fragiliza o desenvolvimento das disposições exigidas para a vida nas modernas sociedades ocidentais. Cobra-se um tipo específico de dignidade do vizinho ou do cidadão comum, sob o manto da “lei que é igual para todos”, mas negligencia-se que a dinâmica social e as nossas ações produzem e reproduzem o tempo inteiro as mesmas segregações e privilégios. A combinação entre disposições precárias para a competição social (vinculadas à ausência de recursos básicos) e um consenso moral que se apoia numa igualdade formal não efetivada parece constituir um dos nossos mais graves problemas. 

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segunda-feira, 14 de agosto de 2017

Resistir ao ódio

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Na última quinta-feira, voltava da universidade em que trabalho, num ônibus de linha, junto com alunos e alunas. Cansado, consegui um banco para sentar, apesar de o coletivo partir bastante cheio do campus. No meio da viagem, dois rapazes sentados no banco à minha frente se mostravam um meme qualquer. Eram dois homens, brancos, entre os 30 e 40 anos. Olhavam rindo para alguns alunos localizados na parte da frente do ônibus, que conversavam alto sobre os textos que haviam lido na semana. Olhavam rindo e cochichavam alguma coisa.

De relance, sem querer, vi a frase final que estampava o meme no celular de um dos dois homens brancos: era o sobrenome de um pré-candidato à Presidência da República, cuja plataforma mobiliza o ódio contra negros, homossexuais, defensores dos direitos humanos e etc. Ao lado desse sobrenome, havia “2018 neles!”. A cena seguiu por mais algum tempo: olhavam para os estudantes de humanas, para o meme e gargalhavam e cochichavam. Aquilo me deixou nauseado, profundamente incomodado. Lembrei alguns alunos que passaram pelas minhas aulas, nas diferentes instituições que lecionei. Lembrei aqueles que faziam piadas grosseiras contra mulheres, gays e negros, e como se deixavam seduzir pela retórica do ódio, pela simbologia nazifascista e seus derivados.

Parece que caminhamos para uma nova encruzilhada histórica, porque tudo indica que estavam certos pensadores como Adorno e Foucault, por exemplo, quando alertavam para a persistência da semente fascista no “capitalismo democrático” ou na “pós-modernidade”. De fato, com fanáticos de extrema-direita, organizados em movimentos terroristas, o diálogo precisa dar lugar à resistência. Porém, com jovens que a tudo querem “zoar”, muitas vezes imersos em condições de vida degradantes, o diálogo paciente, a conversa atenta, a apresentação de outros caminhos e símbolos, todo um trabalho de base pode ajudar a quebrar a reprodução da barbárie. Mesmo assim, se a exploração do trabalho seguir na toada neoliberal e a vida perder de vez qualquer sentido, vai ser difícil superar o “inverno” que já é realidade.

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segunda-feira, 31 de julho de 2017

Fim de ciclo: Doutor em Sociologia


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

No dia 17 de julho de 2017, na UFRGS, defendi a minha tese de doutorado em Sociologia, intitulada “Classes sociais e desempenho educacional no Brasil”. Pouco antes do veredito final da banca examinadora, considerando o trabalho aprovado e me atribuindo o título de doutor em Sociologia, um filme de 12 anos e meio passou pela minha cabeça, da primeira aula na graduação ao desfecho da pós. Na verdade, esse filme vai mais longe. Lembrei o moleque introspectivo que via os pais estudando nas horas vagas do trabalho, batalhando tardiamente para completar um curso superior. Lembrei o adolescente envergonhado, para o qual a escola era um baita problema, e ao mesmo tempo o ponto de encontro diário com a única coisa que fazia sentido: os amigos. Lembrei o jovem adulto que se dava conta de que o Jornalismo não era a sua praia, mas que dali poderia tirar bons ensinamentos. Lembrei o dia em que passei no vestibular para uma universidade federal, um sonho que jamais havia sonhado. Lembrei o jovem adulto encantado com as Ciências Sociais, lendo texto atrás de texto, juntando trocados para comprar livros e sedento pelas pesquisas e teorias que se lhe apresentavam. Lembrei o meu primeiro dia de aula como professor, na querida Barra do Ribeiro, completamente inseguro, mas cheio de vontade de fazer acontecer. Lembrei a proposta da minha querida orientadora, Prof. Dra. Marília Patta Ramos, na época em que entrei no mestrado, com o desafio de me dedicar a uma formação metodológica rigorosa. Lembrei muitas outras coisas. As alegrias. O amor. As festas. Os colegas. Os bons professores. Algumas aulas. Os amigos. A galera nada a ver. Os almoços e jantas no RU. As tristezas e sofrimentos. O antigo prédio de aulas do IFCH, assaltado pelo imperialismo da Letras. A antiga Toca e os embates no Fla-Flu. O CV. O Gnomos e a Estufa. A Hora Feliz. Cheguei até a lembrar das Catacumbas! Diante de tantas lembranças, diante do encerramento de um longo ciclo de 12 anos e meio, naqueles corredores do Campus do Vale, naquele lugar em que vivi tantas emoções e cresci tanto, fui me dando conta de que foi ali mesmo que comecei a gostar de estudar. Isso pode não ser tudo, mas para mim foi um divisor de águas, transformou a minha vida. E é por isso que continuo acreditando que a educação pública, gratuita e de qualidade não pode ser um privilégio para meia dúzia. A UFRGS vai me deixar saudades, mas a luta continua para que muitos outros e outras tenham acesso a oportunidades que possam transformar vidas.

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sexta-feira, 30 de junho de 2017

A greve e as classes sociais


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

A greve é uma manifestação ligada à divisão da sociedade em classes sociais. O conceito de classes sociais é central para a Sociologia. Venho estudando a temática há seis anos. Podemos pensar as classes sociais, pelo menos, de quatro maneiras: negar completamente a sua existência e/ou importância; defini-las desde a posição ocupada no mundo do trabalho; pensá-las a partir da situação econômica em dado mercado, com o foco na capacidade de consumo; e, por fim, pensar classe com a percepção de que possuímos acessos desiguais a recursos econômicos e culturais e isso conforma nossas práticas.

Negar a existência e/ou a importância das clivagens de classe tornou-se um argumento comum na segunda metade do século XX. Autores chamados de “pós-modernos” ou “pós-estruturalistas” passaram a defender que as pessoas não seriam mais condicionadas pelas identidades coletivas, como o pertencimento de classe. Nossas principais orientações, gostos ou escolhas políticas, seriam frutos de identificações fluidas, sem vinculações à narrativas estruturais, mas adaptadas ao crescente processo de “individuação”. Afora as interessantes discussões que essa perspectiva suscita, o fato é que ela não corresponde à realidade. Diversas investigações sociológicas indicam a relevância dos aspectos de classe na vida contemporânea.

Os fundamentos da noção de classe estão na obra de Marx. Nessa ótica, a produção da vida material antecede o pensamento, sendo a vida concreta a base das sociedades humanas. Os indivíduos ocupariam diferentes posições nas relações de trabalho. No capitalismo, aqueles que possuem os meios de produção (fábricas, máquinas, terras, etc.) exploram a força de trabalho daqueles que não possuem outra coisa senão a sua própria força de trabalho. A luta concreta entre as diferentes classes, com posições desiguais nas relações produtivas, seria o mecanismo primeiro de reprodução ou transformação social. Os trabalhadores, ao perceberem a exploração sofrida, passariam a disseminar uma “consciência de classe”, mobilizando-se politicamente e buscando, no limite, o fim da sua exploração e da divisão em classes sociais. A ação coletiva dos trabalhadores libertaria a humanidade.

Mais recentemente, dada a complexificação da vida em sociedade, as análises de classe avançaram. Inspirados em Marx, mas também em Weber, muitos sociólogos viram que, de fato, permanecem as desigualdades econômicas em diferentes grupos sociais e isso gera desvantagens e privilégios na competição pela sobrevivência. Porém, existiriam muitas “frações de classe” (como as classes médias), associadas ora ao lugar ocupado nas relações trabalhistas, ora às distintas capacidades de consumo. Os neoweberianos, sobretudo, demonstram a relevância das dessemelhantes posições econômicas entre as classes, mas não entendem que essas dessemelhanças formatam preferências políticas, julgamentos morais ou hábitos de consumo. Não haveria uma relação automática entre o pertencimento de classe e essas práticas individuais.

É na matriz derivada da obra de Pierre Bourdieu que podemos ver a noção de classe social atendendo melhor aos pressupostos da atualidade. O sociólogo francês percebeu que as pessoas estão espalhadas pelo espaço social de acordo com a propriedade e o volume de diferentes tipos de capitais, principalmente o econômico e o cultural. Os capitais são “trunfos” para a competição nos diferentes campos da vida coletiva. Agentes (pessoas, dotadas de agência) com maiores volumes de capital econômico e cultural conquistariam e reproduziriam as suas posições dominantes no espaço social. O ponto chave na obra de Bourdieu é a forma como a posição relativa de classe produz ações e percepções de mundo. Através de um mecanismo gerador de práticas (chamado de “habitus”), as estruturas sociais e as propriedades atuantes (capitais) tornam-se incorporadas em cada um de nós, conformando nossas práticas e a exteriorização da nossa individualidade, numa relação sincrônica e diacrônica. Assim, a posição relativa de classe, sempre com fronteiras instáveis e em constante disputa, produziria homologias entre o maior ou menor acesso aos capitais e os gostos, as preferências políticas, alimentares, esportivas e etc. A classe social segue conformando as práticas culturais, e as lutas simbólicas operam o tempo inteiro para legitimar ou desestabilizar a distribuição dos capitais no espaço social.

Se olharmos para os dados da PNAD 2017, fica claro que a imensa maioria dos cidadãos brasileiros vive da renda do seu trabalho. A maioria não é "patrão" – nem se incluirmos os “por conta própria”, como denomina o IBGE. Se observarmos os estratos de renda, a grande maioria possui baixo acesso ao consumo. Se, ainda, atentarmos para o acesso à escolaridade elevada ou ao acesso a bens culturais distintivos, também a imensa maioria fica de fora do jogo. As reformas tocadas goela abaixo no Congresso são defendidas com unhas e dentes pelas classes privilegiadas econômica e culturalmente. Por esta razão, a greve segue um instrumento importante de manifestação política, ainda mais num momento como esse.

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segunda-feira, 26 de junho de 2017

A obediência e a "banalidade do mal"


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Toda segunda-feira é a mesma coisa: recomeçamos nossas rotinas de trabalho. Não é raro o desânimo, a sensação de que estamos jogando a vida fora, que a recompensa é pequena, seja pela grana, reconhecimento, satisfação, etc. Por mais que os “catálogos de sorrisos” expostos nas redes sociais disfarcem um pouco, é difícil encontrar algum trabalhador que não tenha sentido isso uma vez ao menos. Vários, inclusive, já se perguntaram: por que seguir obedecendo ao ritmo desse tipo de vida?

Na Sociologia, temos algumas pistas. Podemos pensar que a exploração do trabalho em sociedades capitalistas faz com que os indivíduos da classe trabalhadora sigam trabalhando, para conseguir a sobrevivência. A ideologia dominante (dos dominantes) não permitiria que se enxergasse a exploração (Marx). Dá pra pensar que a dominação nessas formações sociais se relaciona ao exercício do poder, mas só é efetiva porque as pessoas legitimam a sua “servidão” (Weber). Ou, então, que essas relações são legitimadas pelas pessoas, mas não são consideradas relações de exploração e dominação, sendo tratadas como naturais (Bourdieu).

De qualquer forma, resta a pergunta: por que seguir obedecendo àquilo que não me faz bem? O filósofo Étienne de La Boétie diz que a responsabilidade trazida pela liberdade nos assusta. A "servidão voluntária" tenderia a ser um caminho menos instável e que inspira mais segurança. Na década de 1960, o psicólogo social Stanley Milgram foi mais longe. Ele passou a estudar o comportamento das pessoas em situações que exigiam obediência a uma autoridade reconhecida. Se alguém com autoridade ordenasse, as pessoas machucariam algum desconhecido? Se o desconhecido implorasse o fim das suas dores, mas a ordem fosse mantida, as pessoas seguiriam obedecendo?

Milgram foi, sem dúvidas, um dos mais polêmicos cientistas sociais do último século. Seus métodos experimentais desafiaram as concepções éticas da área e são realmente muito discutíveis. No entanto, os resultados da pesquisa são assustadores. Quando as pessoas foram confrontadas com a ordem de seguir punindo violentamente um desconhecido, mais de 60% foram até o final. A maioria não desobedeceu à autoridade e praticou a violência até o limite, sem qualquer razão sólida para isso, mesmo com a reação desesperada e os apelos do desconhecido. Recentemente, o experimento foi replicado e os resultados foram semelhantes.

Na mesma década de 1960, a filósofa Hannah Arendt refletia sobre a “banalidade do mal”, com base na cobertura jornalística do julgamento de um alto oficial nazista. Sob a firmeza das ordens de uma autoridade, as pessoas seriam capazes de realizar as mais atrozes práticas e, à noite, dormir tranquilamente sem sentir o peso de qualquer responsabilidade. Já Milgram dizia que a crescente divisão do trabalho poderia ter parte na percepção cada vez mais reduzida que possuímos acerca do todo. Sem entender as relações entre as ações, interações e estruturas sociais, a ausência de sentido nos traria medo, incerteza e a sensação de desencontro frequente. Para buscar “segurança” e “estabilidade”, nada seria mais eficaz do que obedecer e “tirar o corpo fora”.

Entre machucar alguém e seguir uma rotina degradante de vida e trabalho, de certo há uma boa distância. Porém, num mundo em que as lutas simbólicas operam classificando e desclassificando as pessoas em termos materiais e culturais, com uma parcela pequena concentrando privilégios variados, a insatisfação completa pode ser como gasolina no meio de um incêndio. O medo, a desilusão e as frustrações diversas parecem depender apenas de uma faísca para que despertem as nossas piores obediências – aquelas que banalizam o mal e não afetam o nosso sono.

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quarta-feira, 14 de junho de 2017

Oportunidades no lugar da vingança


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

São impressionantes as reações ao episódio do suposto roubo de uma bicicleta e da punição dada ao suposto ladrão, por supostos tatuadores. Temos uma verdadeira guerra de narrativas sobre o assunto. Multiplica-se um “argumento” rasteiro que diz existir uma “inversão de valores” no país, porque muitas pessoas defendem que não se deve fazer justiça com as próprias mãos e é preciso ajudar a retirar a tatuagem da testa do suposto ladrão.

Biblioteca em Fogo, Maria Helena Vieira da Silva

Quem prega a justiça com as próprias mãos não percebe, mas, ao invés de fortalecer “valores morais”, enfraquece os mesmos, na medida em que seleciona quais seres humanos devem ser tratados como seres humanos e quais devem ser escorraçados. Fortalecer “valores morais” é tratar os infratores da lei, os viciados ou qualquer um como sujeito de direitos, como alguém que, mesmo tendo cometido um erro (quem nunca?), deve ter a oportunidade de se regenerar. Olho por olho e dente por dente não é justiça, é vingança. Se queremos uma sociedade menos violenta e mais fraterna, a forma como tratamos os “desviantes” precisa ser inclusiva, e não visceral, pois do contrário apenas alimentamos uma bola de neve macabra.

Em sociedades com “valores fortalecidos”, as bibliotecas, o contato com a arte, com os esportes, o aprendizado de ofícios e a oferta de oportunidades diversas são alternativas práticas de regeneração, capazes de fomentar um sentido diferente do que a violência para a vida das pessoas. A obra “Biblioteca em Fogo” (Bibliothèque en Feu, 1974, na foto acima), da pintora portuguesa/francesa Maria Helena Vieira da Silva, pode fazer pensar nos inúmeros horizontes que se abrem quando temos oportunidades na vida. É melhor trocar a porrada pelos livros.

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terça-feira, 6 de junho de 2017

A escola e a justificação da desigualdade


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

No país dos absurdos, talvez poucas coisas sejam tão representativas dos nossos mecanismos de justificação da reprodução de privilégios quanto a “festa” no recreio de uma escola privada, na qual os alunos se fantasiaram de “pessoas que deram errado na vida”.

O “evento” ajuda a esconder a desigualdade brasileira de duas maneiras. Primeiro, passando a ideia indireta de que “dar certo na vida” é uma questão individual, que depende apenas de esforços próprios. É preciso se dedicar para não “dar errado”, como a "ralé" que faz o serviço sujo e pesado. Ocorre que, ao contrário, “vencer” na escolarização e na vida profissional está associado, em geral, a aspectos arbitrários como a classe social ou a cor da pele. A qualidade da escola e as boas práticas pedagógicas podem auxiliar a “driblar” a reprodução dos “destinos originais”, mas estão longe de fazer acreditar que “dar errado” é um destino igualmente provável para todas as pessoas.

Segundo, porque ao desconsiderar que a posição ocupada pelos estudantes no espaço social conforma suas trajetórias, acaba fortalecendo uma espécie de “dominação simbólica” sobre determinados setores do mundo do trabalho, tão essenciais (ou mais até) do que quaisquer outros. Se queremos cidades limpas, atendimentos de qualidade em restaurantes ou entregas rápidas em casa, alguém precisa realizar esses serviços. Ao desvalorizar a labuta de milhões de cidadãos, cujo trabalho é muito explorado e mal remunerado, pessoas que se ferram para sobreviver e fazem a cidade funcionar minimamente, a “festa” dos jovens demarca com clareza as fronteiras classificatórias entre o que é digno ou não, entre o que é valioso e o que é "o lugar da ralé". Uma educação verdadeiramente de qualidade buscaria romper esses paradigmas e incentivar a valorização (econômica e simbólica) de todas as funções necessárias à vida social.

Num simples “evento escolar”, consolida-se o ocultamento das relações objetivas das desigualdades que nos assolam. Vemos, ainda, o processo de incorporação de “valores” classificatórios excludentes, que legitimam privilégios e acirram os nossos principais conflitos. Isso tudo numa rede escolar altamente conceituada e que pretende formar a nossa "elite intelectual".

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quarta-feira, 24 de maio de 2017

Lahire e a Sociologia numa escala individual



Para Lahire, Pierre Bourdieu desenvolveu uma das orientações teóricas mais estimulantes e complexas nas ciências sociais, integrando o máximo de sutilezas teóricas e metodológicas nas grandes correntes das sociologias críticas. Portanto, o autor convida a pensar com e contra seu mestre, adotando um espírito crítico e investigativo que o conduz a um programa de sociologia à escala individual, que forneceria as condições de um estudo sociológico cada vez mais singular do social. Esse programa corresponderia a uma radicalização da própria sociologia e à ambição de elevá-la à altura de suas promessas fundacionais.

Segundo Lahire, a compreensão das práticas e dos comportamentos pressupõe uma concepção do social em estado incorporado, sob a forma de disposições para crer, agir e sentir. Desse modo, o autor propõe o estudo da realidade social na sua forma interiorizada, ou seja, um estudo que apreenda o social refratado num corpo individual, que atravessa instituições, grupos e campos de luta diferentes. Seu objetivo é desenvolver uma sociologia disposicional que ultrapasse a simples invocação do passado incorporado, reconstruindo a gênese das disposições, investigando a constituição social e as modalidades de atualização desse passado, bem como os modos de socialização que formam tais disposições. Um programa de sociologia à escala individual permitiria ir além da mera evocação das operações do habitus, tal como feito por Bourdieu, investigando seus mecanismos de inculcação.

Uma de suas principais críticas ao enfoque teórico de Bourdieu corresponde ao princípio da transferibilidade das disposições como algo generalizável a priori, pois, para ele, tal premissa deve ser estudada empiricamente. Lahire afirma que a transferibilidade de uma disposição é muito relativa, sendo mais provável quando o contexto de mobilização está próximo, no seu conteúdo e na sua estrutura, do contexto inicial de aquisição. Desse modo, a teoria de Bourdieu reduziria o complexo processo de exteriorização da interioridade a um funcionamento único e simples de assimilação das situações aos esquemas incorporados e de acomodação dos esquemas adquiridos anteriormente às mudanças de situação.

Segundo o autor, as pesquisas empíricas orientadas por uma sociologia à escala individual apontam a existência de esquemas de disposições de aplicação muito localizada, própria de situações sociais ou de domínios de prática particulares. Desse modo, elas permitem questionar se ao invés de um simples mecanismo de transferência, não há um mecanismo mais complexo de suspensão/ação ou de inibição/ativação de disposições, que supõem que cada indivíduo seja portador de uma pluralidade de disposições e atravesse uma pluralidade de contextos sociais.

Referência


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terça-feira, 23 de maio de 2017

Rawls e o liberalismo igualitário

Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Entre protestos, retiradas de direitos e crises diversas, uma coisa que sempre acaba gerando discussão é a questão da justiça social. É preciso elaborar formas de distribuição de oportunidades, recursos e poder, igualando condições para a competição da vida em sociedade? É preciso deixar as pessoas livres de todos os constrangimentos coletivos possíveis para que elas desenvolvam por completo seus talentos e habilidades?

Uma leitura que ajuda a conversar com pessoas que pensam diferente de mim está na obra do filósofo estadunidense John Rawls¹. Para ele, as pessoas podem ganhar e se beneficiar de sua boa sorte, dos frutos da sua individualidade, mas somente se colaborarem para aqueles que são menos favorecidos. De certa forma, a ideia de uma tributação justa sobre a riqueza, o patrimônio e a renda, fazendo com que quem ganha mais, contribua mais, pode ser um exemplo operacional. O orçamento público teria como prioridade equilibrar as oportunidades de acesso aos bens e recursos, ajudando quem mais precisa.

Três objeções costumam aparecer quando se defende que o Estado fomente políticas públicas em prol da igualdade. A primeira delas diz respeito aos incentivos para as pessoas fazerem as atividades que sabem fazer. Dizem: se os impostos forem muito altos para o grande craque do futebol, a maravilhosa atriz da novela, o barítono do grupo de sertanejo universitário da vez, se forem taxas que distribuam mais da metade das suas rendas para políticas de igualdade, então ninguém mais vai querer jogar bola, cantar ou atuar.

O ponto que esse olhar não percebe é a possibilidade real de se elaborar um sistema tributário equilibrado, que permita a existência dos incentivos, que faça valer a pena exercer os talentos individuais, mas que lembre os indivíduos de contribuir proporcionalmente ao conjunto da sociedade. Os favorecidos na largada não devem lucrar apenas porque são mais talentosos ou habilidosos, mas, sim, para cobrir todos os seus custos de treinamento e instrução, fazendo com que suas habilidades se desenvolvam.

A segunda objeção vem dos liberais extremistas, por vezes conhecidos como “libertários”. A crítica tem a ver com a afirmação da noção de autopropriedade. Será que uma sociedade voltada para a igualdade, ao tratar nossos talentos e dons naturais como bens comuns, não viola a ideia de que somos donos de nós mesmos? Esse argumento diz que a vida não é justa. Que é tentador acreditar que o governo pode consertar aquilo que a natureza criou, mas que essa é a estrada para a tirania e, portanto, para a injustiça.

O fato é que a “distribuição natural" de talentos e habilidades não é justa nem injusta, como não é injusto que os indivíduos nasçam em determinadas posições, diferenciadas nas hierarquias sociais. São simples acontecimentos, derivações de processos históricos. O que é injusto é a forma como as instituições lidam com isso. E disso podemos cuidar por meio de políticas que busquem equilibrar as desigualdades.

No entanto, a objeção libertária mais interessante não é a dos economistas tipo Milton Friedman. O argumento sobre a autopropriedade desenvolvido em Robert Nozick² dá mais discussão. Para o autor, podemos pensar que é bom criar cursos e escolas públicas para que todos estudem com qualidade e comecem a corrida do mesmo ponto da largada. Porém, cobrar impostos das pessoas para criar escolas públicas contra a vontade delas seria uma forma de coagi-las. Seria coerção. Isso porque devemos pensar que somos donos de nossos talentos e habilidades, porque senão acabamos marionetes usadas pela coletividade.

Aqui acredito que é necessário entender que nós não somos donos de nós mesmos por completo. É claro que isso não significa que o Estado seja meu proprietário, no sentido de que ele pode comandar a minha vida. Queremos ser livres, falar o que pensamos, acreditar nos deuses que bem quisermos, viver a nossa autenticidade, procurar as relações que nos confortem, lutar pelos nossos ideais. Somos indivíduos com autonomia. Só que eu estou errado quando penso que sou dono de mim mesmo, se penso que tenho direito privilegiado sobre os benefícios que vêm dos meus talentos numa economia de mercado capitalista.

Podemos defender os direitos, respeitar o indivíduo e fortalecer a dignidade humana sem aceitar a ideia de autopropriedade total. Mas há ainda a arguição dos defensores da meritocracia. Seu argumento está presente em muitos momentos: e o esforço? E os vagabundos que não se esforçam? E as pessoas que ralam para ter direito ao que ganham, porque mereceram e batalharam por aquilo? O esforço estaria ligado a um merecimento moral. Quem se esforça merece as coisas; quem não se esforça, que se foda.

Ora, será mesmo? Vamos pensar em dois trabalhadores da construção civil. Um é forte e consegue levantar quatro paredes numa hora, com um nível normal de esforço. O outro trabalhador é magrelo e desengonçado, levanta só uma parede em três dias, mas se esforça até o seu limite. Acredito que os defensores da meritocracia não querem que o operário magrelo ganhe mais, pelo seu esforço, do que o trabalhador mais forte. Então não é o esforço que está em jogo.

O que parece estar em jogo é a contribuição. O quanto cada um contribui. Mas a contribuição nos leva aos talentos e capacidades que não controlamos por completo, não leva apenas ao esforço. Somos responsáveis em parte pela forma como adquirimos os nossos talentos. No fundo, justiça social na distribuição dos bens e oportunidades não está associada a merecimento moral. Temos direito legítimo às recompensas das expectativas que a sociedade alimenta em função das nossas habilidades e talentos, mas não temos merecimento moral.

Por fim, a gente tem que considerar a contingência da nossa sociedade e quais os talentos que ela valoriza. Mesmo que pudéssemos alegar crédito total sobre nossos talentos e esforços, ainda assim os benefícios que ganhamos ao exercer esses talentos dependem de variáveis arbitrárias do ponto de vista moral. Nossos talentos dependem daquilo que outras pessoas querem ou gostam. Isso não depende somente de mim ou de você. Depende das qualidades que esta ou aquela sociedade valoriza. O que estamos valorizando? A boa vida para a humanidade e o planeta?

Nota 

¹ Vale conferir a principal obra do autor: RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

² Conferir sobre os dois autores: FRIEDMAN, Milton. Liberdade de escolher. Rio de Janeiro: Record, 1980; NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. São Paulo: WMF, 2011.

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segunda-feira, 22 de maio de 2017

Sérgio Buarque de Holanda: raízes do Brasil



O objetivo de Raízes do Brasil, dentro do leque de questões que mobilizou o debate intelectual nos anos 30, é o de tentar compreender a sociedade brasileira a partir da questão da existência ou não de um "tipo próprio de cultura". Entretanto, antes de procurar definir este tipo, caberia investigar até que ponto ainda nos encontramos dentro dos padrões legados pela colonização ibérica, "(...) único esforço bem sucedido, e em larga escala, de transplantação de uma cultura européia para uma zona tropical e subtropical" (Holanda, 1936, p. 3).

O livro é aberto com a discussão sobre as sociedades ibéricas. Estas são analisadas a partir de sua posição geográfica nas fronteiras da Europa, intermediárias entre a Europa e a África e zonas de transição do continente. Uma posição limítrofe que será de grande importância para a compreensão do lugar específico ocupado pela cultura de tais sociedades no interior do chamado "europeísmo".

A característica principal deste tipo de mentalidade foi, segundo Sérgio Buarque de Holanda, o desenvolvimento extremado da "cultura da personalidade", que se definia pelo valor dado à autonomia do homem e à ausência de qualquer tipo de dependência; uma espécie de "individualismo radical" que produz uma situação de luta e competição constantes na busca da auto-superação e acréscimo de prestígio pessoal. Outro aspecto de interesse foi a ausência, quase geral, do princípio de hierarquia, enfraquecendo as formas de organização que tinham por base a solidariedade e a ordenação. "Em terra onde todos são barões não é possível um acordo coletivo durável, a não ser por uma força exterior respeitável e temida." (Holanda, 1936, p. 5).

Nestes termos, a cultura da personalidade é obstáculo a qualquer forma de associação que tenha por base os interesses. A possibilidade de união se dá muito mais através dos sentimentos, e são estes que forjam o único tipo de disciplina possível nessa situação: a obediência cega. Esta, na medida em que não se estrutura sobre qualquer tipo de contrato ou lealdade tradicional, é a única que pode existir num ambiente cujo apelo emocional é intenso, e onde o exercício constante da força apresenta-se como necessidade.

REFERÊNCIA

terça-feira, 16 de maio de 2017

Thomas Piketty e "O Capital no Século XXI"


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Depois de mais de dois anos de trabalho, compartilhamos a publicação da resenha sobre o livro de Thomas Piketty, "O Capital no Século XXI". Ela fecha o número 44 da Revista Sociologias, uma das mais lidas no país, cujo dossiê traz artigos sobre Émile Durkheim, 100 anos após a sua morte.O Capital no Século XXI, Piketty O texto é muito modesto perto dos que o acompanham. Procuro apresentar a obra de Piketty e esboçar uma agenda de pesquisa sociológica para além dos aspectos econômicos, investigando as lutas simbólicas que se relacionam com as desigualdades materiais. O resumo da resenha pode ser lido abaixo.

O tema da desigualdade tem uma larga tradição de análise nas Ciências Sociais. Até o final do século XX, a desigualdade econômica ocupava boa parte dessas discussões. De lá para cá, as desigualdades passaram a ser vistas como multidimensionais, mas permanece relevante o estudo da distribuição desigual de renda, riqueza e capital. A obra “O Capital no Século XXI”, do economista francês Thomas Piketty, publicada em 2013, na França, e em 2014, no Brasil, envereda por esse caminho e ilumina novas indagações sobre a atualidade e os rumos da desigualdade econômica. Esta resenha crítica objetiva apresentar as principais contribuições do autor para o debate público e acadêmico. Além disso, ambiciona refletir sobre uma agenda para a Sociologia atual, desde a importância de entender como ocorre a gênese e a legitimação da reprodução das desigualdades de oportunidades no nosso tempo.



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sábado, 29 de abril de 2017

A dignidade de um trabalho decente


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

A greve, historicamente, é um dos principais instrumentos de pressão dos trabalhadores. O conflito entre capital e trabalho constitui as sociedades capitalistas. Por mais que os agentes econômicos possam querer uma boa vida para todos, capital e trabalho possuem interesses distintos. O capital busca maior rentabilidade; os trabalhadores querem melhores salários e condições de trabalho.

De 1789 a 1917, da Revolução Francesa à Revolução Russa, o capital ditava as regras das relações econômicas sofrendo pressões pontuais, como a Primavera dos Povos, em 1848, ou a Comuna de Paris, em 1871. As condições de vida dos trabalhadores eram terríveis. Jornadas de trabalho de 16 horas diárias, acidentes corriqueiros nas fábricas, crianças pequenas fazendo atividades de adultos, mulheres grávidas trabalhando em contextos insalubres. O capital apregoava um mundo de “liberdades”, no qual os direitos trabalhistas eram entraves para o desenvolvimento.

Em outubro de 1917, quando os camponeses e operários tomaram o poder na Rússia, pela primeira vez quem vivia do suor do seu trabalho enxergava a possibilidade de uma sociedade sem exploração de classes. Anos depois, em 1929, a quebra da Bolsa de Valores de Nova Iorque desestabilizava o capitalismo moderno. O Ocidente olhava para Moscou como uma ameaça real. Logo viria a Segunda Grande Guerra e o populismo de extrema direita de Hitler e Mussolini.

De 1933 até o final de 1970, de olho na ameaça Soviética, o Ocidente capitalista se reinventava. Franklin Delano Roosevelt, quatro anos após a Grande Depressão, iniciava as políticas econômicas do New Deal, pelas quais o governo passava a investir maciçamente em obras públicas, criava agências de regulação do mercado, diminuía a jornada de trabalho, instituía o seguro-desemprego e outras medidas para atenuar as mazelas dos trabalhadores estadunidenses. Era o prenúncio do Estado de Bem-Estar Social, consolidado depois da guerra, a partir das orientações de John Maynard Keynes. O Estado passava a regular o mercado efetivamente, e a tributação subsidiava políticas públicas e seguridade social.

O século XX, sociologicamente, terminou em 1989. O fracasso da burocracia Soviética abriu espaço para a dilapidação da estrutura de defesa dos trabalhadores no mundo Ocidental. Um pouco antes, Margareth Thatcher, na Inglaterra, e Ronald Reagan, nos EUA, aceleraram a desregulamentação financeira, diminuindo impostos dos grandes empresários e fomentando o capital transnacional. As cartas do “fim da História” estavam jogadas. Bancos, seguradoras e grandes corporações dominavam as relações econômicas.

Em 2007, a “crise do subprime”, empréstimos de alto risco e sem lastro, símbolo da desregulamentação, jogava o capitalismo contra a parede. O Estado, mais uma vez, entrava em cena e salvava banqueiros e empresários. Alguns apressados anunciavam o começo de uma era “pós-neoliberal”. Só que a Grécia, a Espanha, a Itália e muitos países seguiam sofrendo a pressão dos credores para detonar direitos e implodir os serviços estatais.

De lá para cá, os rendimentos do capital cresceram e a desigualdade também. É nesse cenário que as reformas colocadas goela abaixo no Brasil estão inseridas: num contexto de ofensiva do grande capital. As mobilizações de trabalhadores pelo mundo demonstram que esse jogo não acabou. A nossa existência, a dignidade de um trabalho decente, essa luta segue viva como há 100 anos.

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sexta-feira, 21 de abril de 2017

Lutas simbólicas no século XXI


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

A violência explícita das ideias e dos discursos de Trumps, Bolsonaros ou Le Pens, no fundo, esconde um argumento tão preocupante quanto a sua carcaça. Por trás da gritaria e da simplificação, parece haver uma perspectiva de que “eu e o meu grupo” merecemos uma vida digna e “vocês, os vagabundos”, não se esforçam e não servem para nada.

Não à toa, os “outros” são sempre categorias que remetem às populações em desvantagem na competição pela sobrevivência: os negros, as mulheres, os estrangeiros, os homossexuais e assim por diante. Justificar e legitimar através da atividade simbólica (ideias, argumentos, etc.) o acesso desigual a bens e recursos escassos mostra-se importante para manter as coisas como elas estão na atualidade.

O que pode ajudar a explicar a adesão crescente a essa pauta que fratura a humanidade entre pessoas merecedoras de dignidade e aquelas para as quais só resta o ódio e o desprezo? Penso que os trabalhos de Jessé Souza, polêmico sociólogo brasileiro, oferecem articulações interessantes para esse desafio¹. Não me refiro às críticas do autor às tradições da intelectualidade brasileira, que considero secundárias na sua obra. Acredito que o mais promissor se encontra na tentativa de entender como uma espécie de “ideologia espontânea” das modernas sociedades capitalistas consegue se “fixar” nas instituições e nos indivíduos em pleno século XXI; como esse ideário logra êxito em legitimar sociedades cada vez mais desiguais e excludentes?

Em primeiro lugar, é preciso reconstruir uma “hermenêutica da moralidade moderna”, isto é, estabelecer um processo interpretativo e histórico sobre como chegamos, hoje, a acreditar que determinadas ações são corretas e outras não. Estamos constantemente avaliando uns aos outros e a nós mesmos a partir de uma hierarquia valorativa não percebida. Agimos assim porque seguir ou não uma regra social e moral é, sobretudo, uma prática incorporada. Charles Taylor, filósofo canadense, diz que a identidade do sujeito moderno é constituída pelo “self”, o “eu”, dividido na busca pela dignidade, pela autenticidade e pela mobilização religiosa. O que me interessa aqui é o “princípio da dignidade” que nos conforma. Digno é aquele indivíduo fruto da Reforma Protestante, que relega os seus desejos e abraça uma economia moral calculista, voltada ao pensamento prospectivo, ao autocontrole e ao trabalho produtivo, elementos que justificam a autoestima individual e o reconhecimento social.

Se Taylor está certo em caracterizar o “conteúdo moral” que compõe as hierarquias dos julgamentos que tecemos uns sobre os outros todos os dias, falta entender como essas hierarquias se traduzem nas instituições e nas práticas individuais. No pensamento de Michel Foucault, filósofo francês, a categoria “poder disciplinar” surge dos estudos sobre as novas formas de punição nas sociedades modernas. A punição em praça pública dá lugar, no âmbito institucional, à punição discreta e atomizada. O poder disciplinar não está apenas nos mecanismos de punição, mas transforma os modos de produzir a legitimidade do ordenamento social. O indivíduo moderno se encontra constituído por essas novas “técnicas do poder”. O poder disciplinar faculta a classificação dos indivíduos e o cálculo da força de trabalho, arrolando os corpos numa “rede de relações hierárquicas”. As formatações institucionais da modernidade atualizam o princípio da dignidade descrito por Taylor. Só será recompensado pelo reconhecimento das outras pessoas aquele sujeito que incorporar o autocontrole, a disciplina e o pensamento prospectivo.

Resta investigar como esse poder disciplinar se incorpora nos indivíduos e condiciona o sentido objetivo da ação das instituições sobre a individualidade das pessoas. O conceito de habitus, de Pierre Bourdieu, sociólogo francês, permite analisar as formas como a hierarquia valorativa inarticulada, pormenorizada por Taylor e prescrita por Foucault como elemento central do poder disciplinar nas instituições modernas, capacita-se a “tornar-se corpo” nas pessoas, o que a leva a um automatismo pré-reflexivo. A noção de habitus é capaz de revelar como um sistema de estruturas cognitivas que nos motiva nas ações práticas, um sistema de disposições duráveis inscritas desde as primeiras socializações, organiza e condiciona previamente nossas possibilidades, liberdades, limites e oportunidades. A vida social consciente precisa de uma vida social inconsciente, precisa de um agregado não-dito de competências linguísticas e culturais que autoriza a vida social consciente e, em paralelo, a dinâmica pré-reflexiva do cotidiano.

Dessa forma, com a hierarquia valorativa descrita por Taylor, o poder disciplinar de Foucault e o habitus de Bourdieu, Jessé Souza articula um debate promissor para pensarmos as lutas simbólicas de classificação e desclassificação no nosso tempo². Entender o que faz com que uma multidão de pessoas tenha coragem de berrar e agredir outras pessoas, considerando-se mais merecedora de dignidade e "boa vida" que "os outros, os vagabundos”, pode passar por uma agenda de pesquisa nessa trilha. Talvez isso possa nos ajudar a construir um futuro em que a dignidade não seja um privilégio usufruído por uma parcela cada vez menor de habitantes do planeta.

Notas

¹ Destaco, sobretudo, duas obras: “A construção social da subcidadania” (BH, Editora da UFMG, 2012) e “A tolice da inteligência brasileira” (SP, Leya, 2015), essa última com o foco na “Parte III”.

² Por óbvio, este debate exige muito mais fôlego do que este pequeno texto apresenta. Além disso, o aprofundamento de pesquisas sociológicas com amplo tratamento teórico de dados empíricos pode fazer crescer bastante a compreensão dos referidos fenômenos.

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segunda-feira, 17 de abril de 2017

Sociologia das Desigualdades: 50 artigos científicos sobre desigualdades diversas


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O tema das desigualdades é sempre objeto de muitas discussões e polêmicas. Nas Ciências Sociais, muitas são as contribuições para se pensar sobre o assunto. Na Sociologia das Desigualdades, podemos abordar as desigualdades econômicas, políticas, de gênero, entre etnias e etc. No link abaixo, é possível acessar uma série de artigos científicos, do campo das Ciências Humanas, a respeito das variadas manifestações das desigualdades encontradas no século XXI, suas causas e seus efeitos. São textos de e sobre autores como Amartya Sen, John Rawls, Celi Scalon, Pierre Bourdieu, Jessé Souza, Ruy Braga, Guy Standing, Carole Pateman, Martha Nussbaum, Claus Offe, Ricardo Antunes, Ladislau Dowbor, Adam Przeworski, Celia Kerstenetzky, Marcelo Medeiros, Göran Therborn, Jeffrey Alexander, Ernesto Laclau, Michael Löwy, Boaventura de Sousa Santos, Antonio David Cattani, Carlos Antonio Costa Ribeiro, Elisa Reis e Branko Milanovic - entre outros. Quem procura aprofundar seu conhecimento sociológico sobre as desigualdades na atualidade, encontra nesta lista uma gama de artigos de grande valia.


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quarta-feira, 12 de abril de 2017

Entre o patrimonialismo e as teorias críticas


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Lista atrás de lista, a política brasileira entra em acelerada decomposição. Ficam cada vez mais claras as relações promíscuas entre Estado e mercado. Políticos e agentes públicos recebem propina, investem em campanhas eleitorais, são reeleitos e articulam os interesses das empresas pagadoras, em pleno Congresso Nacional. Há, pelo menos, duas vias para explicar essa promiscuidade a partir da Sociologia: as teses patrimonialistas e as teorias críticas.

As teses patrimonialistas depositam sobre os políticos e os agentes públicos a responsabilidade pelos principais problemas sociais. Ocorre a apropriação do Estado por pessoas e grupos privados, num processo histórico que conforma uma espécie de “estamento”. O estamento manipula as dinâmicas políticas e chantageia os empresários e a sociedade civil, fazendo da corrupção uma prática intrínseca ao poder público. Nessa ótica, o mercado pode ser visto como o espaço da virtude, do trabalho produtivo e da dignidade, enquanto o Estado representa os privilégios e a ineficiência. Resta, portanto, a tarefa de modernizar o Estado, instituindo uma ordem burguesa até então sufocada pela burocracia estamental. Para isso, é preciso diminuir o tamanho do Estado e adotar a racionalidade da gestão empresarial, afastando, assim, a degradação da esfera política.

Já as teorias críticas entendem que, nas modernas formações sociais capitalistas, o Estado é apropriado pelas classes abastadas, a fim de que a política seja a representação dos seus interesses. Porém, isso é reflexo de uma relação mais ampla, o conflito entre classes sociais, marcado pelo conflito entre o capital e o trabalho. Mais recentemente, tem se observado que tais conflitos são atravessados por uma gramática moral, própria à modernidade, pela qual são invisibilizadas, justificadas e legitimadas as desigualdades sociais. Se as pessoas não se dedicam, não se esforçam e não possuem uma ética do trabalho produtivo acima de tudo, não são merecedoras de uma vida digna. Essa ideia não permite que se compreenda os mecanismos de reprodução dos privilégios injustos das classes dominantes, oriundos de uma sociedade que não oferece as mesmas chances para todos de acesso ao capital econômico e cultural, recursos determinantes para uma boa vida.

Parando de procurar a pureza de ambas as abordagens, podemos encontrar pontos de conexão entre elas. Dessa forma, penso que se pode desenvolver uma leitura mais fidedigna da modernização em países periféricos do capitalismo global, como o Brasil. Talvez esteja no tratamento sociológico rigoroso das possibilidades de contato entre as teses patrimonialistas e as teorias críticas o caminho para entender melhor o nosso país. Acontece que, na vida prática, cotidiana, os movimentos da política parecem apontar para a vitória eleitoral, ali na frente, do pensamento gerencialista que enxerga no mercado o reino de todas as maravilhas. Com isso, do Estado pode sobrar somente a repressão e a cobrança de impostos, fazendo da cidadania e da busca por uma sociedade mais harmônica algo totalmente inviável.

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segunda-feira, 10 de abril de 2017

Weber e os tipos de dominação


Weber chamou a probabilidade de encontrar obediência em um grupo de pessoas de dominação. A dominação, para durar, precisa ser legítima: isto é, precisa, de alguma forma, convencer as pessoas de que é certo obedecer. Elas podem se convencer por motivos diferentes. Weber identificou três principais tipos de dominação legítima. Eles não são os únicos possíveis e, na prática, quase sempre se misturam em um processo de dominação. Os três tipos de dominação legítima, segundo Weber, são os seguintes:

  • Dominação tradicional: é a dominação que se baseia no costume - quando se obedece porque "sempre foi assim" - ou em um hábito tão forte que nos pareceria estranhos nos desviarmos dele. Muitas monarquias, por exemplo, foram e são legitimadas pela tradição: obedecer ao rei e à sua família já se tornou parte da maneira de viver de determinada sociedade, e os súditos achariam estranho viver de outro jeito. Em algumas religiões, é comum que os fiéis obedeçam ao líder espiritual porque esse comportamento já se tornou parte importante das crenças daquela religião.
  • Dominação legal-racional: é a dominação que se baseia na crença de que é correto obedecer à lei. Não porque a lei seja inspirada por ordem ou crença divina, ou porque se concorde com todos detalhes de todas as leis, ou porque obedecer seja sempre do seu interesse, mas porque a lei deve ser cumprida.
  • Dominação carismática: é a dominação que se baseia na crença de que o líder político possui qualidades excepcionais, dons extraordinários. Os liderados podem acreditar que o líder é inspirado por Deus, ou que é excepcionalmente capaz de compreender o verdadeiro destino da nação.

Referência

MACHADO; AMORIM; BARROS. Sociologia Hoje. São Paulo: Ática, 2014. Páginas 211-212.

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Excertos de Frantz Fanon


Os parágrafos que seguem trazem apontamentos referentes a dois textos de Frantz Fanon, que dissertam sobre a colonização enquanto prática e teoria, falando da África, dos colonizadores e dos colonizados, abordando aspectos sociais e psicológicos destes processos de dominação e opressão. As obras de Fanon orientam o leitor para uma compreensão dos fenômenos relacionados à temática, além de oferecer subsídios para as reflexões libertárias e pós-colonialistas.

A condição do colonizado: alienação e opressão

Os verdadeiros condenados da terra são os seres colonizados, que viram suas estruturas sociais ruírem com sobrenatural potência. Não sobraram pedras sobre pedras, não restaram vestígios dos sistemas de referência das populações autóctones e um novo mundo foi forçosamente trazido pelos Impérios Coloniais. Tratou-se de um processo incansável de destruição das características dos nativos, substituídas e postas como selvagens, primitivas, sem razão de serem simplesmente consideradas.

O colonizador tem feito e continua a fazer o colonizado, ou seja, o colonizador tira os seus bens e as suas verdades do sistema colonial. As argumentações centrais que procuram legitimar a dominação colonial estão marcadas em sentenças racistas, que estipulam para o colonizado valores como a preguiça, a selvageria, a impulsividade. Parte atuante nesse cenário, o colonizado constrói uma visão em si oriunda de fora de si, renega-se enquanto negro, num complexo que pretende remontá-lo na figura de um não-negro. A cultura metropolitana passa a vigorar com força impressionante, evadindo as identidades dos colonizados, tirando eles de sua terra, fazendo-os assumir, num complexo de inferioridade, os valores culturais dos colonizadores.

sexta-feira, 7 de abril de 2017

A importância do bom jornalismo


Bernardo Caprara
Sociólogo e Professor

Qual a importância do jornalismo? No dia do jornalista (07/04), vale refletir sobre isso. Apesar de ser a minha primeira graduação, nunca fui jornalista. Não pretendo vir a ser. Minha praia é a docência e as Ciências Sociais. Ainda assim, há um ponto de conexão entre ambas as profissões que me parece pouco explorado.

Jornalismo é produção de informações. Para produzir informação, é preciso investigar o acontecimento, ouvir as diferentes partes envolvidas e elaborar uma narrativa fidedigna do que realmente ocorreu. Só da frase acima, já poderiam surgir discussões ontológicas (o que é a realidade?) e epistemológicas (como conhecer a realidade?). São debates fundamentais, complexos e demorados. Exigem boa formação e boa interpretação de texto.

Onde estão os bons jornalistas? Estão por aí, com certeza. Muitos labutam em grandes veículos de comunicação. Diversas vezes, são sufocados pela hierarquia das empresas, pelos anunciantes que as financiam e pela disputa feroz no mercado da informação. Quem vai dar a notícia em primeira mão? Quem vai conseguir aquela foto que ninguém tem? Quem vai "perder" tempo investigando a fundo? Velocidade e superficialidade substituem apuração e profundidade.

Informação de qualidade virou artigo de luxo. Boatos e mentiras são usados como verdades, seja na política, na imprensa ou no churrasco de domingo. Nesse cenário, é cada vez mais importante o papel do bom jornalista. Aquele profissional que destrincha os acontecimentos. Investiga com rigor. A credibilidade do jornalismo depende dessa tarefa básica. Falar bem na frente da câmera, produzir releases ou dizer aquilo que agrada ao patrão qualquer um pode fazer.

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sábado, 1 de abril de 2017

Liberalismo e socialismo: um debate


Por André Magnelli
Professor da Faculdade de São Bento (RJ)
Publicado no Blog do Sociofilo

Atualmente nós temos um debate muito tosco sobre a oposição entre duas tradições políticas: o liberalismo e o socialismo.

É importante apresentar alguns termos muito simples da questão, para que possamos contribuir um pouco para argumentações sobre uma problemática que, sendo tão central para todos nós, não  pode ser pensada de modo deveras leviano.

Do lado daqueles que se identificam com o socialismo, a grande maioria tem uma visão equivocada da tradição liberal, reduzindo-a ao que conhecemos como “neoliberalismo”. O neoliberalismo é uma forma reduzida e distorcida do liberalismo. Ele o reduz de modo economicista a uma tese: a de que o livre mercado garante, por si só, as liberdades e os direitos fundamentais. Contudo, ela é contraditória teoricamente e errônea historicamente. Afinal, um regime de livre mercado é completamente compatível com uma ditadura política. A defesa de uma esfera de liberdade de mercado e de livre iniciativa, que é fundamental para o liberalismo, não é igual à defesa do “livre mercado”. Desta forma, o neoliberalismo não apenas expressa incorretamente os valores liberais, como, sobretudo, suprime as possibilidades deles serem efetivados. Cabe então perguntar: o que é liberalismo e em que ele se diferencia e se opõe ao neoliberalismo e aos socialismos?

Doutro lado, uma maioria daqueles que se identificam com o “liberalismo” tem uma visão igualmente equivocada da tradição socialista. Eles a reduzem àquilo que conhecemos como “socialismo real” ou “comunismo” e entendem que todo socialismo é estatista e autoritário. Mas o “socialismo real” foi apenas uma das vias socialistas, que foi formulada e praticada sobretudo na virada do século XIX ao XX, tendo na teoria do Partido de vanguarda revolucionária de Lenin sua grande cartilha e não podendo nem sequer ser identificada completamente ao pensamento do próprio Marx. A partir da Revolução Bolchevique, que faz 100 anos em 2017, tal tradição totalitária participou da minimização, da aniquilação ou do esquecimento de outras vertentes socialistas, plenamente democráticas, como a socialdemocracia – que, vale lembrar, construiu no pós-guerra a base de nosso Estado Democrático de Direito – e os socialismos associacionista, autogestionário e solidarista. Cabe então perguntar: o que é socialismo democrático e em que ele se diferencia e se opõe ao liberalismo, ao neoliberalismo e às vertentes autoritárias e totalitárias de socialismo?

Ao invés de partir de tais problematizações, contudo, nosso debate público atual é alimentado por uma reprodução sistemática de incompreensões e embates vazios. Isso ocorre por causa de pelo menos três coisas:

(a) a inacreditável permanência de interpretações reducionistas das duas tradições no campo intelectual brasileiro, que está presente não apenas em uma intelectualidade tecnicizada com sofrida formação histórica e em humanidades, como também naquela outra intelectualidade, que se identifica com a esquerda, que parece ainda estar em meados do século XX, idolatrizando e apoiando regimes de egocratas como Fidel, Maduro e cia. Esse último caso ocorre por causa da reprodução endógena de um imaginário e de um discurso em descompasso surpreendente com as transformações das democracias contemporâneas e com as expectativas dos cidadãos de todas as classes sociais. Dado o fato dela ser muito barulhenta na esfera pública, querendo-se monopolizadora da única esquerda possível e existente, abre-se caminho a uma ridicularização distorcida, hoje, do que é “esquerda” por qualificativos como “esquerdopata”;

(b) uma ignorância autocomplacente dos indivíduos em uma sociedade midiática alimentada por estereótipos, lugares comuns, frases de efeitos e chavões. Vivemos em uma sociedade de opiniões “patológicas”. Entendo-as como “patológicas” nos três sentidos do termo: como opiniões cheias de emoção, embebidas de “sensacionalismo” e polarizações maniqueístas, com incapacidade de realizar a difícil tarefa de formular raciocínios dialógicos e bem fundamentados; como opiniões “passivas”, pois recebem e reproduzem esquemas de pensamento alheios quase que de forma automática, crendo que aí manifestam alguma ideia “pessoal” e alguma contribuição “única”; e, enfim, como opiniões “doentias”, que contribuem mais como expressão de sintomas de que algo não passa bem no psiquismo individual e coletivo, do que como parte da formação da vontade política na esfera pública democrática. O “patológico” acabou de assumir o poder nos Estados Unidos, o que, felizmente, está fortalecendo afetos positivos de resistência. O importante a perceber é que os muros materialmente erguidos – seja os de Berlim, de Trump ou de condomínios – parecem encarnar algo em comum: a rigidez e compartimentação de pensamentos incapazes de superar a lógica identitária e do interesse próprio e de se tornarem dialógicos, refletindo, debatendo e argumentando com os outros a respeito de questões publicamente substantivas, ou seja, questões que interessam, envolvem e engajam pessoas em torno de problemas públicos a serem enfrentados em si e por si mesmos;

(c) e, como resultado do fato anterior, temos a perda de sentido histórico de uma sociedade voltada à sacralização do presente e do imediato. Com isso, as palavras se tornam, paradoxalmente, ao mesmo tempo muito “evidentes” e “opacas”. As palavras são “evidentes”, pois muitas pessoas as utilizam tal como as crianças fazem com aquelas palavras que tentam aplicar sem ainda ter captado os significados. Como diziam Adorno e Horkheimer no capítulo central da sua Dialética do Esclarecimento (1944), intitulado Indústria Cultural: Esclarecimento como Mistificação das Massas, as palavras na sociedade de massas passam a “designar” sem “significar”. E, com isso, se tornam um meio de exercer violência contra o outro – “coxinha!”, “petista!”, “socialista!”, “liberal!” – e de reproduzir um sistema cultural massificado que tende a aniquilar a capacidade de pensar e refletir. Mas são também palavras “opacas”, porque elas têm em si significados sedimentados pela tradição que são intuídos e acionados nos discursos de combate de modo confuso, de tal forma que poucos conseguem apreender seus valores de “meia verdade”, já que isso demandaria uma consciência histórica que poucos têm ou estão dispostos a adquirir mediante esforço. Isso gera um mal-estar geral diante da dificuldade de dominar os discursos que perpassam o debate, gerando uma impressão difusa de que encenamos uma grande comédia no momento em que queremos encarnar sérios personagens. Há, com isso, um sentimento geral de desvanecimento do valor de verdade dos discursos em que os debates se tornam banais, artificiais, vazios, onde os oponentes se tornam muito parecidos uns com os outros.

Ora, as respostas a tais questões e a saída de uma situação tão paradoxal somente é possível caso façamos um esforço de sair do debate imediato e de adquirir uma consciência histórica das duas tradições políticas e do processo de formação e transformação das democracias modernas e contemporâneas. Contra nossa entropia democrática, é necessária uma neguentropia da educação histórica. Uma forte contribuição poderia vir de um ensino de história, sociologia e filosofia fortalecido – ao contrário do que parece querer o atual governo federal – para além das polarizações partidárias do presente, que apresente, de modo contextualizado, imparcial e processual, as múltiplas trajetórias das tradições políticas e de suas distintas possibilidades de interpretar a nossa situação, deixando aos indivíduos o direito e a capacidade de formar o seu próprio juízo.

Neste sentido, para concluir, acredito que, no século XXI, a polarização entre socialismo e liberalismo deve começar pela aceitação dos simples termos de debate postos, de um lado, por Marcel Gauchet, e, por outro, por Jürgen Habermas.

Marcel Gauchet nos lembra, mandando um recado à tradição socialista, que o liberalismo é um incontornável “fato jurídico e social do indivíduo” nas democracias modernas. Somente a partir do seu reconhecimento é que podemos, portanto, iniciar o debate sobre como interpretá-lo e como regulá-lo tendo em vista o imperativo democrático de igualdade e de formação da vontade geral:
Não esqueçamos jamais: a orientação liberal, muito antes de ser uma doutrina política, é um dado de fato, é uma articulação central de nossas sociedades. Ela tem a força de realidade das barreiras de direito que protegem o domínio das liberdades pessoais, e a densidade material dos prolongamentos da propriedade. Podemos discutir ao infinito, a partir daí, qual é a extensão desejável deste domínio protegido. É aqui que começa o debate entre ‘liberalismo’ e ‘socialismo’. Mas este debate não tem sentido senão em relação a um fato primeiro – digamos que o fato jurídico e social do indivíduo. Liberalismo e socialismo (na medida em que entendamos que esse permaneça democrático) são apenas, aparentemente, interpretações amplificadoras ou corretoras do fato liberal. O grande fato liberal no último século foi a autonomização em relação ao Estado de uma sociedade formada por indivíduos (GAUCHET, Marcel. La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard, 1998, p.54).
Habermas, por sua vez, manda um recado ao outro lado do espectro, que saíra aparentemente vitorioso após a queda do mudo de Berlim. Ora, se o liberalismo é um fundamento normativo das constituições democráticas, isso não quer dizer que ele se identifica ao capitalismo tardio, e tampouco isso significa que o socialismo não seja um igual fundamento do Estado Democrático de Direito. Cabe-nos, portanto, ler com atenção esta passagem de Direito e Democracia (1992), a fim de perceber a atualidade da questão socialista (juntamente com a ecológica) para as democracias de nosso próprio tempo, esquivando-nos assim da tentação idiotista presente nos populismos que ganham perigosa força, hoje, no Brasil e no mundo:
O colapso  do socialismo de Estado e o  final da “guerra civil mundial” colocaram em evidência a falha teórica do partido fracassado [o socialista]: descobriu-se que ele confundira o projeto socialista com o esboço – e a imposição forçada – de uma forma de vida concreta. Todavia, se entendermos por “socialismo” um protótipo de condições necessárias para formas de vida emancipadas, sobre as quais os próprios participantes precisam se entender preliminarmente, não é difícil verificar que a auto-organização democrática de uma comunidade jurídica forma o núcleo  normativo do  projeto socialista. De outro lado, o partido que se considera vitorioso [o neoliberalismo] não pode comemorar o seu triunfo. Pois, no momento em que poderia assumir a herança indivisa da autocompreensão prático-moral da modernidade, ele desanima perante a tarefa ingente de levar adiante a domesticação social e ecológica do capitalismo no âmbito de uma sociedade mundial ameaçada. Se, certamente, ele respeita, rapidamente, o sentido epistêmico típico de uma economia orientada pelos mercados e, ao menos, está protegido contra uma dilatação exagerada do medium do poder de burocracias estatais, falta-lhe, contudo, uma semelhante sensibilidade em relação à fonte [da democracia] que está propriamente ameaçada [a saber,] – uma solidariedade social que deve ser recuperada e conservada em estruturas jurídicas (HABERMAS, J. Direito e Democracia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012 [1992] p.12-13, grifos meus; fiz pequenas alterações na tradução para facilitar entendimento).

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